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By the time the famous writer and courtesan Ninon de Lenclos declared in the late seventeenth century, “Mon Dieu, faites de moi un honnête homme, mais n’en faites jamais une honnête femme,”the definitions of honnêteté for women and men had taken on distinctly gendered, and unequal, connotations (qtd. in Duchêne 119). At the end of the century, Antoine Furetière validates this gendered version of honnêteté in his Dictionnaire universel (1690): “l’honnêteté des femmes, c’est la chasteté, la modestie, la pudeur, la retenuë, l’honnêteté des hommes est une manière d’agir juste, sincere, courtoise, obligeante, civile” (Furetière np). These dissimilarities, however, did not always exist. Noémi Hepp, for example, pinpoints the 1660s as the period in which moralists no longer portrayed women as equal to men in the masculine values of virtue, honor, and courage and began to regard women for their perceived difference from, and complementarity to, men (Hepp 110).Honnêteté reflects this split; the predominantly moral definition expressed in the 1630s and 40s highlighted women’s similarities to men whereas the mondain ideal of sociability became portrayed as an exclusively masculine type.  In contrast, the honnêtes women of salon society became ridiculed as “précieuse” for asserting their cultivation and worldliness.[1] Despite the different values placed on men and women for their honnêteté, the ideology of honnêteté in seventeenth-century French society had created the need for a common culture between women and men as they cultivated, side-by-side, worldly conversation, different genres of literature, a love of the French language, and a devotion to friendship. Some contemporaries, such as Antoine Gombaud, Chevalier de Méré, a theoretician of worldly conversation, recognized the continued likeness of honnêtes men and women, when he stated that “l’un revient à l’autre” (Méré 77). Even La Bruyère, in Les Caractères, expressed a desire for women to partake of the positive associations of honnêteté associated with men: “Une belle femme qui a les qualités d’un honnête homme est ce qu’il y a au monde d’un commerce plus délicieux: l’on trouve en elle tout le mérite des deux sexes” (La Bruyère 118). Ultimately, women continued to be honnêtes in both the moral and mondain senses of the word throughout the century; the history of their participation in this ideal, however, did not.

While prevailing critical wisdom today tends to say that only men, not women, were honnête, or that women’s honnêteté only encompassed their virtue,[2] some seventeenth-century texts themselves point to a more robust sense of women’s honnêteté. Indeed, some would argue that there was more to honnêteté than simply sexual virtue, since chastity alone would not suffice to make women good members of worldly society, able to instruct the men who frequented salons. During the first half of the century, and following the arguments of Baldassare Castilgione, Giovanni della Casa, and Michel de Montaigne, Nicolas Faret opens the door for women’s behavior to be qualified as honnête, since he discusses women on several occasions in his L’Honnête homme, ou l’art de plaire à la cour (1630).[3] In this article, we will focus on a prolific writer situated chronologically between Faret and Furetière: the Franciscan priest Jacques Du Bosc, who published a complementary sequel to Faret’s Honnête homme in the 1630s: L’Honnête  femme (1632–36),[4] which offers a fuller account of women’s participation in honnêteté.  Specifically, we will first show how Du Bosc defines the cultivation of reason and learning as key elements of women’s honnêteté in L’Honnête femme, thenexamine the depictions of women deploying their judgment socially through correspondence in his Nouveau Recueil de lettres des dames de ce temps. Our examination will show a more complicated version of honnêteté for women, surpassing the conventionally accepted definition of a chaste, modest woman. We believe it is Du Bosc’s version that most powerfully influenced seventeenth-century elite women.

Notwithstanding Faret’s comments, the idea of an honnête woman was itself controversial during Du Bosc’s time; indeed, Colleeen Fitzgerald tells us that Du Bosc’s contemporaries criticized him for “using honneste in the title of his work, for some considered it an exclusively male term” (Fitzgerald, "To Educate or Instruct?" 166).[5] In L’Honnête femme, the first major theorization of honnêteté for women, Du Bosc proposes, what he calls in part three of his work, a comprehensive “science for women” which focuses on the development of women’s intelligence and moral judgment though the practices of reading, conversation, and reflection.[6] Du Bosc’s use of honnêtété, then, differs substantially from that of his contemporaries; and the fact that Du Bosc keeps honnête in the work’s title through its multiple editions suggests strongly that he found the usage to be appropriate. While Du Bosc’s work remains largely unknown to scholars today, an obscurity that Jean Mesnard attributes to “the excessive length” of his treatise, Linda Timmermans finds that Du Bosc’s ideas in L’Honnête femme occupy a special place in the querelle des femmes:

Si un rôle de précurseur est quelquefois accordé à Mlle de Gournay [. . .] on attribue le plus souvent au P. Du Boscq le mérite de s’être, le premier, élevé au-dessus des polémiques traditionelles et d’avoir, dans L’Honneste Femme (1632–36), posé les fondements d’une nouvelle problématique, celle de la “science des Dames.” (281)

Thus, Du Bosc’s approach to honnêteté goes beyond questions of morality and civilité to articulate questions of women’s intellectual cultivation and writing.  Indeed, while L’Honnête femme provides the argumentation for women’s access to knowledge, Du Bosc’s companion piece, the Nouveau recueil de lettres des dames de ce temps provides examples of thepraxis for women to develop honnêteté.

The Problem of Definition

Defining the terms honnête and honnêteté has been a vexing task for scholars of seventeenth-century literature and culture. Not only do the terms have no exact equivalent in English, they refer to a constellation of cultural values and social behaviors that itself remains elusive. As Mesnard notes, for example, the title of Faret’s treatise (L’Honnête homme ou, l’art de plaire à la cour) was simply translated as The Honest Man (19). L’Honnête femme, however, elicited more nuanced translations in England: The Compleat Woman (1639), The Accomplished Woman (1656), and The Excellent Woman (1692). Yet, Faret’s honnêteté, far from merely designating an ethical position, was a complex notion involving sociability and seductiveness (Cohen 14). That is, in Michael Moriarty’s words, it “was the name of an ideal, a set of valorized practices” (52). The cultural ideology of honnêteté functioned as an emerging code of conduct—related to sociability, urbanity and politeness—that transformed elite French society from a military class to a cultural aristocracy. After the violent turmoil of the religious wars of the previous century, seventeenth-century society as a whole and aristocratic members of that society in particular sought to promote peace and stability through the new ideology of honnêteté. According to Roger Chartier, this ideology emphasized the art of self-control for the individual in society:

Le procès de civilisation consiste [. . .] dans l’intériorisation individuelle des prohibitions qui, auparavant, étaient imposées de l’extérieur, dans une transformation de l’économie psychique qui fortifie les mécanismes de l’autocontrôle exercé sur les pulsions et émotions et fait passer de la contraint sociale [Gesellschaftliche Zwang] à l’autocrainte [Selbstzwang]. (xix)

Honnêteté is the name given to this civilizing self-restraint.

Michele Cohen, among others, points out that elite women, who played a key role in this social transformation, were often portrayed as the civilizers of men uninitiated in the ways of polite society (15). The idea that this “civilizing function” serves as women’s chief contribution to honnêteté has become an oft-repeated commonplace in scholarship on the seventeenth-century. For example, Maurice Magendie, in his two-volume opus La Politesse mondaine et les théories de l’honnêteté en France au XVIIe siècle, de 1600 à 1660 asserts that women’s requirement that men sublimate their sexual drive into more refined, polite behaviors constituted their sole contribution to honnêteté. He writes:

Rien ne peut mieux polir les moeurs des hommes, qu’un commerce suivi avec les dames, à la condition qu’ils cherchent en elle autre chose que la satisfaction matérielle de leurs désirs. [. . .] Ils tâchent de les gagner par l’aisance aimable des manières, l’agrément des paroles, la délicatesse des sentiments [. . .] . (1: 88)

Does women’s own honnêteté consist then only of the “aisance aimable des manières, l’agrément des paroles, la délicatesse des sentiments”? And if, in fact, it encompasses more than chaste and delicate feelings, does women’s honnêteté rise to the same level of accomplishment and courtly honor as men’s? This last question further complicates scholarship; to Cohen, for example, the terms honnête homme and honnête femme do not parallel each other: “for women, the ideal of honnêteté was inextricably bound up with religion and morality, while for men it was a secular social ideal which … was related not so much to virtue as to honour” (19). Similarly, Roger Duchêne insists: “Dans une société qui distribue aux hommes et aux femmes des rôles différents, l’honnêteté ne peut être la même chez les deux sexes” (120) More recently, Lewis C. Seifert argues in Manning the Margins: Masculinity and Writing in Seventeenth-Century France that honnêteté is a “gendered construct” for men alone and that modern critics, like many seventeenth-century writers, have mistakenly assumed it to be “a model for both genders” (21). Mesnard, however, takes the opposite view, basing his opinion on Du Bosc’s notion of honnêteté in his claim that the ideal of honnêteté in the seventeenth century “s’est défini parallèlement pour l’homme et pour la femme, et [. . .] les deux modèles sont superposables” (15-16). To Mesnard, psychological and social differences might account for differences between the honnête homme and the honnête femme, but not only are both possible, they are necessary to each other.

Aside from these remarks by Mesnard, Duchêne, Seifert, and Cohen, and although scholars have widely studied the honnête homme as the embodiment of this new secular social ideal, research into the ideology shaping the honnête femme has been scant at best. An initial search of the MLA Bibliography, for example, brings up only three articles relating to the French “honnête femme,” while sixty-five appear addressing different aspects of the “honnête homme.” To date, the only extended exploration of the role of the honnête femme is found in Suzanne d’Orssaud’s unpublished 1939 thesis, “‘L’Honnête femme’ au XVIIe siècle d’après la société et la littérature” (D'Orssaud). Moreover, works such as Emmanuel Bury’s Littérature et politesse: L’invention de l’honnête homme (1580–1750) andDomna Stanton’s The Aristocrat as Art: A Study of the Honnête Homme and the Dandy in Seventeenth- and Nineteenth-Century Literature treat the role of women in the ideology of honnêteté in the most cursory manner.[7] Even Magendie’s extensive study onpolitesse does not address the honnête femme as an agent in her own right; rather, it shows how the honnête homme should interact with ladies in high society. Magendie concludes that women’s influence on men consisted of enforcing their upright morals. He asks:

[L]es femmes avaient-elles, en général, des moeurs assez épurées, pour exercer sur les hommes une action salutaire? Evidemment oui, puisqu’en fait cette heureuse influence a existé, et a largement contribué aux progrès de la politesse. Les femmes ont toujours été, par nature et par éducation, plus retenues que les hommes. (1: 101)

Thus, Magendie upholds Furetière’s definition of the honnête femme as a woman who is reserved, chaste, and moral, and justifies this view through a primarily essentialist reading.

Given the lack of critical questioning on the role of the honnête femme, it is unfortunate that more scholars do not study Du Bosc’s work, and that when it is studied, it is sometimes misread. Cohen interprets L’Honnête femme as having a misogynistic message and conflates Du Bosc’s views with those of the much more conservative François de Grenaille (19). William St. Clair and Irmgard Maasen, however, interpret Du Bosc’s views more generously: the Franciscan points to ancient authorities (e.g., Plutarch and Seneca) rather than Scripture, praises rather than satirizes women, transforms their “intelligent conversation [. . .] from a penalized vanity into a desirable accomplishment,” and above all, following ancient sources such as Plutarch, attributes “masculine” virtues of courage, constancy and prudence to women (4). St. Clair and Maasen write that

[t]his argument is a familiar move from the traditional defense and praise of women in the Renaissance querelle des femmes, but while in that rhetorical context it is usually restricted to a few exceptional cases, it contains, at least potentially, the seeds for a much more revolutionary notion of gender equality. (4)

Carolyn Lougee cites Du Bosc in emphasizing this potential in his writing and points to his broader vision for women as integral members of social society. Du Bosc

lamented the assignment of household tasks to women; it was “a tyranny and a custom no less unjust than it is old to eject them from public and private governance as if they were capable only of spinning their distaffs. Their mind is suited to more exalted deeds.” (22)[8]

While L’Honnête femme by itself offers an invaluable complication of our understanding of the role of women in seventeenth-century France, it is not Du Bosc’s only feminocentric work: Nouveau recueil de lettres des dames de ce temps first published in 1635 and La Femme héroïque ou les héroïnes comparées avec les héros en toute sortes de vertus in 1645.[9] Written and published at roughly the same time as L’Honnête femme, the Nouveau recueil is particularly pertinent to the question of women’s honnêteté in France in the 1630s. At first read, this text appears to be a female response to Faret’s Recueil de lettres nouvelles (1627), a collection of courtly letters written by professional male writers such as Guez de Balzac, François le Métel de Boisrobert, and Faret. However, more than mere response, the Nouveau recueil stages correspondences between honnêtes women that, we argue, enact the theory of women’s honnêteté that Du Bosc spells out in L’Honnête femme. That is, in order to be properly understood, L’Honnête femme and the Nouveau recueil should be read in tandem, as theory and practice, with each work seen in complement to the other.

Who was Jacques du Bosc?

Jacques du Bosc was a Franciscan priest, a frère mineur de l’observance or Cordelier, who lived in France during the first half of the seventeenth century (1600–1669) (Mesnard 17). Very little is known about his life, but we have numerous indications that he had social and literary ambitions—in addition to his religious career—and he gained a certain measure of success in these arenas. While Du Bosc published prolifically on the religious issues of his day, especially concerning the controversy surrounding the Jansenists (whom he denounced) (Bayle 625), he also participated in the debates concerning women called the querelle des femmes (St. Clair and Maassen 1). Jean Chapelain implies that from 1630–40, Du Bosc left the religious life and set out to make his living as a writer though royal patronage (Chapelain 733, 738). We do know that Du Bosc sought the women of the Court to be his benefactresses.[10] He published three volumes of L’Honnête femme from 1632 to 1636, dedicating Volumes 1 and 2 to the Duchesse d’Aiguillon (Richelieu’s favorite niece, formerly known as Madame de Combalet) and Volume 3 to Louis XIII’s sister, regent of the Duchy of Savoy, Christine of France. In 1635, Du Bosc dedicated the Nouveau recueil de lettres des dames de ce temps to Mme de Pisieux, an intimate friend of D’Aiguillon and a lady-in-waiting. Both women frequented the Hôtel de Rambouillet. Later, in 1645, he would offer his third feminocentric text, La Femme héroique, to Anne of Austria.[11]

It is not surprising, then, that Du Bosc would engage the querelle des femmes and show women in a positive light. Du Bosc’s unique approach, however, breaks with the long-standing rhetorical polemics of the querelle in which an author argues aggressively for the superiority or inferiority of women using examples from the ancients, the Bible, and the Church Fathers. Rather, Du Bosc seems to have taken his cue from Marie de Gournay and her Égalité des hommes et des femmes(1622) that moves away from this traditional rhetorical approach and engages real questions of women’s education. Du Bosc defends women’s equality to men by emphasizing their shared morality and reason. Moreover, he is an admirer and disciple of François de Sales, who, in his Introduction à la vie dévote (1609), addresses a series of letters to a woman, Philothea,[12] to instruct her on how to reconcile piety with life at court.[13]Both De Sales and Du Bosc argue that piety does not have to be gained at the expense of politeness, civility, and participation in worldly affairs, a significant departure from the traditional misogynistic dogma of the clergy at that time. However, unlike De Sales, who instructs on questions of personal piety, Du Bosc focuses exclusively on manners and morality for women (and, by extension, men) in society. Indeed, Théodore Joran suggests that Du Bosc’s popularity might be attributed to his lack of religious moralizing: “Ce fut une surprise agréable pour les contemporains de rencontrer un homme, un ‘honneste’ homme, là où ils s’attendaient à trouver un moine. [. . .] Jamais il ne recourt à des arguments de catéchisme” (78). Unlike the majority of religious thinkers of his time, Du Bosc believes women to be as capable as men of making moral choices, and thus proceeds to reason with them. Du Bosc’s forum for engaging in this conversation is the three-volume L’Honnête femme.

L’Honnête femme

In the prefatory“Au Lecteur” in the 1632 edition, Du Bosc explained his unorthodox approach to teaching women in L’Honnête femme: he wishes “de louër seulement les qualitez qui leur sont necessaires pour reussir dans les compagnies” but not to “faire des regles aux Dames.” Du Bosc anticipated the deep-seated misogyny of his male contemporaries who would reject his method of praising and reasoning with women readers, rather than “giving them rules.” He claims those critics will be “poussés de haine, & de vengeance contre cest aymable sexe” to criticize his work rather than “declarer la guerre ouvertement à la plus belle partie du monde” (np). Thus, to propose that women think for themselves and even feel pride in their accomplishments was a controversial assertion for the time. Du Bosc’s text must have been fairly controversial, for in the second edition (1633), he included a lengthy Preface (written by his friend, Nicolas Perrot d’Ablancourt) defending his work (Du Bosc 1: np; Perrot d'Ablancourt 33-74). This preface supports the use of praise as the most persuasive way to teach women; moreover, Du Bosc emphasizes, in L’Honnête femme, that he is teaching women to think analytically about their moral choices and to act accordingly. He therefore refuses to give explicit instructions to women, because, in his view, they are capable of making good choices on their own:

Je m’étonne pourquoy l’on veut, que les Dames ayent besoin de leçons si grossieres, ou d’une conduite si sensible. Il n’y a que les Aveugles qu’on mene par la main, c’est assez de porter le flambeau devant ceux qui on la veuë bonne. C’est faire tort à leur bon esprit ou à leur bon naturel. (1: 25)

 By reasoning with women, he argues, we show respect for their reasoning abilities and display our confidence in their conduct. Ultimately, this attitude posed a threat to the Catholic Church, which dictated women’s moral conduct and distrusted women to resolve ethical dilemmas themselves. To sidestep this controversy, Du Bosc claims the secular ground of teaching the respectable society woman, whose love of virtue through honnêteté will lead her more readily to become the “pious” woman the Church prescribes.

By his 1658 edition, Du Bosc addresses his female readership directly in his note “Aux Dames” to praise them as the very models of female excellence he describes in his work (1: np). It is clear that by this time, Du Bosc’s notion that women should be educated to participate in elite society was by and large accepted. In fact, French women had taken matters in their own hands by organizing women-centered literary salons; they participated in group writing projects, called salon writing, and even began publishing more widely, albeit, for the most part, anonymously or under another name (DeJean 94-97).

While much of the advice found in L’Honnête femme cannot be construed as feminist in a modern sense, Du Bosc writes that he respects women’s intellect and trusts them to make moral choices when fully informed. In this way, Du Bosc’s version of honnêteté for women parallels that of Faret for men. Du Bosc makes a key point in the first volume:

[I]l me semble [que L’Honnête femme] sera beaucoup plus utile aux Dames, apres que je leur auray montré . . . pourquoy je fay voir la pluspart de mes sujets à deux visages, pourquoy je n’ay donné que des enseignemens generaux, qui peuvent servir aux hommes aussi bien qu’aux femmes, & n’ay pas voulu descendre à de certaines instructions particulieres, que le vulgaire souhaitte, pour estre touché plus sensiblement. (1: 21)

This passage shows that Du Bosc’s honnête femme has a meditative life, is capable of intellectual pursuits, and can make decisions in moral and ethical situations. She is not “une mere de famille qui sçait bien commander à ses servantes, & qui a le soin de peigner ses enfans,” nor does she require the instruction that Faret offers in playing the lute and fixing her hair (Du Bosc, L'Honnête femme (1658) 1: 116, 1: 27; Faret, L’Honnête homme 38–39). Indeed, Du Bosc chastises those who would deprive women of proper learning; he warns:

Leur bon naturel & leur bonne inclination demeurant sans effet, manque de lecture ou de conversation, quand la tyrannie de leurs meres, ou de leurs maris, ou bien quelque autre mal-heur les empesche d’acquerir les belles qualitez dont elles naissent capables. (1: 116)

Rather, a woman needs “exercises” that involve thinking and using her mind, such as in the study of history and philosophy. Du Bosc believes women to be completely capable of learning: “Il n’y a donc rien de si vray, que quand les sciences sont bien conceuës on les peut exprimer en quelque language que ce soit, & que les Dames sont capables de les entendre” (1: 118). Not only are women able to learn, Du Bosc writes, they need to learn—in order to become virtuous, and in order to avoid frivolous occupations (3: 23, 3: 175-78). Du Bosc devotes an entire essay to defending the femmes savantes or “learned ladies” (1: 113-21), a position that he also supports in his Femmes héroïques in which, following Plutarch, he portrays one of his heroic exempla, Portia, as a woman philosopher (Du Bosc, Les Femmes héroïques (1659) 213-96). He may advocate study for women, but similar to Scudéry, Du Bosc does not wish women to show their erudition; however, in contrast to Scudéry, Du Bosc explicitly addresses what a woman needs to do to learn to read, write, and think in order to attain the ideal of honnêteté which, in Scudéry’s novels, is performed in modesty rather than attained through a process of education (Timmermans 113-14). Moreover, Du Bosc states that one need not look only to antiquity for women with knowledge: he praises the writings of the Vicomtesse d’Auchy, a woman whose literary salon in the 1620s featured Malherbe, and who herself seemed destined for great things until she was forced to leave Paris by her husband in 1609 (Timmermans 71-72). Du Bosc considers Mme d’Auchy’s Homélies sur Saint Paul, published in 1634, to be serious intellectual work with a natural, clear and polished style (Timmermans 297):

Elle n’a pas entrepris les endroits les plus faciles, et où il estoit aisé de reüssir: elle a travaillé sur l’Epistre aux Hebreux qui contient, comme chacun sçait, les plus secrets & les plus hauts mysteres de nostre Religion. Cependant dans une matiere si relevée il n’y a rien qui resiste à la force de ce grand esprit, elle marche sur des espines comme un autre feroit sur des fleurs, son style n’a rien ny de forcé ny contraint, il est doux & pompeux tout ensemble, & les plus dégoutez admireront en cét ouvrage ce qu’on trouve rarement dans un mesme Autheur, la clarté, la vigueur, la pointe, & la politesse. Il y a dequoy instruire les devots & dequoy satisfaire aux curieux: les sçavants & les delicats y trouveront des choses qui meritent d’estre considerées avec attention, & tous ceux qui ne veulent pas qu’une femme puisse bien escrire, confesseront leur erreur apres la lecture de ce livre. (1: 120)

Du Bosc describes Mme d’Auchy’s writing in terms associated with masculinity in the seventeenth century (Peters 28, 31): rather than embellish her text with flowers and artifice, she forcefully walks on thorns while she writes with clarity, vigor and directness. Interestingly after her return to Paris in the 1630s, Mme d’Auchy was criticized for her “presumption” in naming her weekly gatherings an “académie” which, Linda Timmermans tells us, were “des institutions masculines” (76).

Just as Mme d’Auchy’s writings are the result of deep thought and her académie the site of intellectual conversation, the development of the practice of reflection forms a key component of Du Bosc’s theory of women’s honnêteté, and he emphasizes this introspection from the very first essay in Part 1 of L’Honnête femme (“De la lecture”). In another essay, “De la Naissance et de l’éducation,” he writes that knowledge can, in fact, be more valuable than noble birth (2: 225). According to Du Bosc, women must read in order to inform their natural reason and introspection, which will then inform their conversation. Just being present at the conversation of others is not sufficient; even though Du Bosc wishes conversation to fulfill the role of “une vivante Escolle,” reading offers more perfect knowledge (1: 3). To the Franciscan, then, reading (which he envisions as a solitary occupation) and reflecting on reading, influences whether the honnête femme develops a crucial aspect of her interior life—the ability to make good decisions:

[J]e veux que l’entretien des honnestes gens soit fort necessaire, & que ce soit une vivante Escolle, qui nous anime puissamment en voyant l’exemple avec la regle; Toutesfois il me semble, que ceux qui se contentent de communiquer avec les sçavants, deviendront encore plus parfaits en lisant leurs oeuvres. (1: 3)

 

Moreover, when one reads, one is not distracted by surface appearances—one can concentrate on the beauty of the reasoning of the writer and not on the beauty or ugliness of an interlocutor (1: 5).

Learning to self-regulate is important because Du Bosc refuses to give women “certaines instructions particulieres, que le vulgaire souhaitte” (1: 21); rather, he expects women to develop their capacity to judge so that they can make good choices. Nevertheless, the Franciscan does spend some time discussing what the honnête femme should and should not read. He sees the works of the ancients as particularly useful, and he is also fond of mythology: because he finds these tales diverse and pleasurable, Du Bosc demonstrates his own powers of judgment in the examples that he includes and his analysis of these examples (1: 9, 1: 22). After telling the tale of the rape of Europa, for example, Du Bosc gives us the moral of the story: “Voila ce qui en arrive quand on jouë avec les bestes, lors qu’on est plus libre, ou plus familiere avec des stupides qu’avec des bons esprits” (1: 83). Indeed, his own arguments might be seen as examples of the sort of reasoning in which he wants his readers to engage. Typically, Du Bosc presents both sides of an argument and then ends by advocating moderation. In the case of reading, for example, he begins by encouraging the practice; then restricts the activity severely (citing St. Jerome, who advocated reading only one book), explaining that it is better to read fewer books of quality than read many books indiscriminately; then forbids women from reading novels; and then ends with a recommendation to read his book (1: 1, 1: 7, 1: 11, 1: 36). The honnête femme will reason, judge, consciously decide which books to read, and if she cannot, she should follow the advice of those of superior judgment (1: 7, 1: 20).

The honnête femme also uses self-regulation in conversation, an activity that, as noted above, Du Bosc links strongly to reading: “La lecture et la conversation sont absolument necessaires pour rendre l’esprit & l’humeur agreables” (1: 115). Because Du Bosc expresses contradictory viewpoints (in the interests of teaching self-regulation), he does write that “je pense que plusieurs feroient un assez grand miracle, si elles se pouvoient seulement taire par discretion, autant de fois que la Vierge a parlé, & si elles abusoient aussi rarement de la parole qu’elle s’en est servie” (1: 36). Contrary to the way that Cohen interprets this statement, Du Bosc does not recommend “that women should model themselves on the Virgin Mary, who spoke only five times in her lifetime” (Cohen 30). Rather, as he explains in the same essay, Du Bosc advises  that women should regulate their speech and always show the restraint and discretion associated with the Virgin Mary: “Il ne faut pas toutesfois s’imaginer que j’ay dessein d’oster l’usage de la parole, au lieu de la regler: Je n’aurois pas bonne grace, de vouloir composer la Conversation de personnes muëttes” (1: 32). Women should reflect before speaking, and while women who have studied sometimes talk too much, reading and studying are prerequisites of being able to participate in conversation appropriately (1: 32, 1: 44-45): for, without study,

la Conversation n’est qu’une insupportable tyrannie: & il est impossible sans se mettre à la gesne, de demeurer long-temps avec celles qui ne vous peuvent entretenir que du nombre de leurs moutons si elles sont de la campagne, ou si elles sont de la ville, qui ne parlent que de collets et de juppes à la mode. (1: 116)

Because of her judgment, knowledge and skill, the honnête femme is good-humored, comfortable and appropriate in society where she demonstrates complaisance, or agreeableness. Although he does not list physical attributes, poses, or facial expressions (as Faret does regarding the behavior of men in society), Du Bosc states that the honnête femme comports herself gracefully in public (1: 144).[14]

Affective relationships serve as another area in which the honnête femme uses her judgment. In a chapter in which the Franciscan used the terms amitié and amour somewhat interchangeably and that calls to mind avant la lettre the Scudérian “Carte de tendre”, Du Bosc explores two extremes: amitié par élection and amitié par inclination, the “two eyes” of love (1: 168). As one might expect, Du Bosc feels that amité par inclination is dangerous: it can be fatal, it is inexorable and is, above all, pleasurable (1: 169)—“Quoy qu’on feigne, tout ce qui vient de là nous est agreable”—while it incapacitates our reason (1: 170).[15]  Yet, Du Bosc points out that Jesus himself loved one of his disciples more tenderly than the others (a reference to the disciple John) and it is the most natural and most noble feeling (1: 187). Without inclination, love cannot last (1: 174); however, inclination is blind and amitié par élection, a more judicious feeling based on knowledge (connaissance), does not lead to unhappiness. Du Bosc writes, “Ne vaut-il donc pas mieux aymer pour des qualitez aymables que nous voyons, que pour une inclination qui nous est cachée …?” (1: 177). He concludes by saying that we need to “regulate” the two and to find a balance between inclination and élection (1: 183).

Du Bosc insists a woman’s complaisance does not contravene Christian ideas about appropriate female behavior (1: 80). Indeed, the honnête femme must be as scrupulously virtuous as she is modest and natural. To Du Bosc, virtue constitutes not only a Christian quality but also a secular one: “C’est assez d’estre bon Courtisan pour estre devot: On ne peut maintenant observer les loix de la Police, en violant celles du Christianisme” (1: 73). To avoid vice, the honnête femme should avoid vicious people and she should keep busy (1: 39, 1: 87). She exists as the opposite of Du Bosc’s negative examples: scandalous, debauched and coquettish women. While she should value virtue more than reputation, her behavior should not give rise to gossip and scandal (1: 168, 1: 171). Du Bosc concerns himself very much with appearance: he cites the example of the appearance of vice in the relationship of Socrates to Alcibiades:

Je veux que Socrate n’aimast le jeune Alcibiade qu’avec toute sorte d’honneur, & que son affection ne fut point contraire à sa Philosophie; neantmoins le faisant coucher toutes les nuicts avec luy, il devoit au moins mesnager son entrée et sa sortie, afin d’oster le sujet à ceux qui le voyoient revenir au matin, de prendre le temps & le lieu de cette visite pour une occasion de médisance. (1: 67)

The kind of love that Socrates felt for Alcibiades is regrettable, Du Bosc notes; even more regrettable, however, is that the philosopher was indiscreet and this appearance of vice enabled his neighbors to talk about him.[16]

Du Bosc posits that because of her judgment—gained through the complementary activities of reading, learning, and conversing with others—the honnête femme can make her own choices:

Le secours des lettres fortifie les meilleures inclinations, & ceux qui se persuadent que la lecture des livres est une escole pour apprendre à faire le mal avec adresse, auroient meilleure grace de croire que les Dames y trouvent plus de moyens de se corriger que de se corrompre. (1: 115)

Anticipating his later Femme héroïque, he attributes heroic virtue to the honnête femme, although he does mention the fragility of her virtue (3: 188). She does not need a spiritual guide, for, through learning and knowledge, she can guide herself morally and understand better the consequences of her actions.

From Theory to Practice: The Nouveau recueil de lettres des dames de ce temps

From the very first edition of the Honnête Femme in 1632, and in many other prefaces afterwards, Du Bosc personified his text as a woman; in his dedication to Christine of France, for example, he wrote:

Voicy l’Honneste Femme qui vient rendre ses hommages à vostre Altesse royale, & luy donner ce qu’elle a de plus precieux, en luy dédiant ses dernieres pensées. Ce nést point une Affetée, qui vient vous entretenir de Miroirs ou de Parfums: sa conversation n’a rien que de serieux & d’important, soit pour la haine du vice ou pour l’amour de la vertu. (3: np).

 It is perhaps this rhetorical move that gave DuBosc the idea to imagine a work in the female voice, a correspondence from honnête woman to honnête woman in which elite society women perform the ideals of honnêteté through writing, as DuBosc imagined them. This very early example of women’s letters in seventeenth-century France, pays hommage to women’s burgeoning presence on the cultural and literary scene.

In Du Bosc’s view, reading and conversation served as central components of honnêteté for women. To demonstrate that he advocated expanding intellectual possibilities further for women, Du Bosc wrote and published his Nouveau recueil de lettres des dames de ce temps (1635) while completing Volume 3 of L’Honnête femme (1636), thereby adding letter-writing to the practice of honnêteté for women. Already by the 1630s, one can read praise of women’s letter-writing in the correspondences of men of letters.[17] Clearly, many educated women in the seventeenth-century wrote letters that men admired; they were simply not published out of consideration for bienséance, or decorum. In his correspondence, for example, Chapelain heartily praises the letters of Mesdames des Loges and Sablé, while Balzac applauds those of Mme de Liancourt (Chapelain 504-05). Further, Tallemant des Réaux wrote of Marguerite Vion, Mme de Saintot, the witty former actress who frequented the salon of Mme d’Auchy: “Enfin, elle parvint à faire de belles lettres; on en a vu des volumes entiers, écrits à la main, courir les rues” (2: 273). Thus, women’s letters did circulate in society in the early part of the century, only through more informal channels than did men’s letters. On the whole, however, Janet Altman writes, “epistolarians of the seventeenth century [. . .] are almost all men, and most of them are members of the Académie Française, which received its official letters of patent from Richelieu in 1635” (35). Of the few letter collections by women published in the seventeenth century, Altman includes Du Bosc’s Nouveau recueil. It is unclear if she does so because she believes Du Bosc’s claim that these letters are authentically written by women, or because they are unusual samples of women’s letters. Ironically, Du Bosc’s Nouveau recueil shares its first date of publication—1635—with the creation of the all-male Académie Française, perhaps an indication of just how innovative or unusual his publication must have been (Altman 42-43).

By publishing model letters by fictional “accomplished” women who enact his conception of honnêteté, Du Bosc not only encourages women to write their own letters, but shows women how to fashion themselves as honnêtes in and through letters. As Elizabeth Goldsmith reminds us, in the seventeenth century “writing [was] an extension of worldly talk” (2). Du Bosc targets elite worldly women, who might frequent the Court, salons, or socialize in le monde. His letters offer women a practical application of the general concepts found in L’Honnête femme. Indeed, Du Bosc’s Nouveau recueil serves as a companion piece to his conduct manual; without the theoretical context of L’Honnête femme the choice of letter topics in Nouveau recueil appears arbitrary and unconnected. Read in context, however, they illustrate how real women might conduct themselves according to the principles of honnêteté in a wide variety of social situations, predominantly in relation to other women. In addition, Du Bosc shows us women using their powers of reason to judge the world and act morally.

In his foreword to the Nouveau recueil, Du Bosc assures the reader that these letters should not shock, since they conform to notions of bienséance. Moreover, he tells us, letter-writing simply extends a woman’s ability to “faire un compliment;” these letters are neither “Traitez” nor “Harangues,” nor “grands discours,” that is, public and male genres of writing. Moreover, while some people have objected to women writing out of ignorance or envy, Du Bosc claims, this collection will change their minds: if some women have published on important matters of religion and morality (such as Mme d’Auchy), why shouldn’t women write good letters, too?[18]

The Nouveau recueil shows us a group of women friends writing to each other to reaffirm their connections to each other despite the geographical spaces that separate them; in Letter 1, for example, a woman writes to her friend who has been away in the country for two months to coax her to return because her women friends sorely miss her in Paris (1-7). Letters in the Nouveau recueil are signed only “Madame” or “Mademoiselle,” and very few proper names identify people mentioned in the letters themselves. On the whole, it is unclear how many women are a part of this writing group, or if there are indeed several groups, and no identifiable personalities emerge through the style or content of the letters. The reader knows only that the collection stages the correspondence of a dense network of women devoted to writing each other. Thus, the reader is left with much confusion about who these women writers actually are and must instead focus exclusively on their words. In this series of 96 letters, the overwhelming majority are written by women to other women (only five are written to men); the first thirty-four letters are coupled with a response to the initial letter (except in two cases) and Letters 35 to 65 stand alone with no response included.

The talented ladies of Du Bosc’s new collection display the utmost modesty about their own social abilities while singing the praises of those of their friends and acquaintances as “accomplies” and possessing “rares qualitez.” In justifying women’s writing as an extension of their ability to “faire un compliment,” Du Bosc positions women as members of polite society who, like men, depend on social networks for political and social advancement. Thus, it is not surprising that these letters reflect the language of patronage found in contemporary correspondences. The courtier’s art of flattery does indeed dominate the collection, demonstrating many eloquent ways for women to praise each other (241-43, 430-33, 479-86, 494-97). The letters do far more than compliment, however; they demonstrate how to negotiate properly elite social relationships through correspondence. Just like the professional male writers of Faret’s Recueil de lettres nouvelles who extol the virtues of important dignitaries, Du Bosc’s letter-writers adopt the conventions of the courtly letter and the language of patronage. Further, while published courtly letters were written by men to other men, Sharon Kettering reminds us that “French noblewomen exercised a considerable amount of patronage power” too (818). As noted above, Du Bosc sought female patronage for his writing, especially that of the Duchesse d’Aiguillon who served as a generous patron to writers such as Marie de Gournay, Pierre Corneille, Vincent Voiture, George de Scudéry, and Molière, and took care of  Richelieu’s charitable endeavors. She became what A. Bonneau-Avenant terms the Cardinal’s “ministère des libéralités et des aumônes” (224).

Letter-writing as a tool to gain patronage would certainly have been a socially acceptable activity for women since it could improve one’s family’s social standing. The letters of the Nouveau recueil are replete withthe language and topoi found in published courtly letters of the time. “The words of friendship, loyalty, zeal, esteem, and affection are repeated over and over in the correspondences of sixteenth- and seventeenth-century France,” Kettering writes of patron/client relations (Patrons 12). Moreover, patrons and clients often used the language of personal friendship and affection to characterize their bond, hiding conflict and inequality behind an ideal image of amity; while “the formal rhetoric of clientage was the language of master and servant,” it eventually became “the language of courtesy” (Kettering, Patrons 15). One can certainly see this tension in Letter and Response 4 of the Nouveau Recueil, when two ladies debate the etiquette of using “Je vous aime” in a letter to a woman who is both socially superior and yet presumably a friend (48-66).

The discursive mix of clientage and courtesy pervades the Nouveau Recueil, in which the épistolière swears obedience to her “Maîtresse,” “Amie,” and even “Deesse.” The letters reiterate offers of service and acknowledge debts of obligation. Invoking terms used to describe the favors bestowed by a patron upon a client, Du Bosc’s writers make frequent reference to “favors and kindnesses.” Of equal import are the letters expressing concern for losing a friend’s or a patron’s good graces. The missives themselves serve to strengthen social bonds during prolonged absences by keeping the friend present in the memory of her benefactor. Independent of their content, letters may act as a form of flattery or favor: in letter 28, a gentlewoman vows to “publier” how generous her friend has been (Du Bosc, Nouveau recueil 344-49).

If letter writing is a new cultural ritual for women, it is perhaps not surprising that the anonymous correspondents of the Nouveau recueil express frequent anxiety about the appropriateness of their epistolary practices and their wish not to inconvenience their correspondents. Within the letters, the women fret about whether sending a letter will be seen as an imposition or a gift; whether they can demand letters of others; or whether they should despair over the lack of news from a good friend. In fact, many of the women try to gauge just how often to write others. Letter 5, for example, is entitled: “Elle tesmoigne la crainte qu’elle a de luy desplaire, & dit qu’elle a peur d’estre ingrate, si elle escrit rarement; ou si elle escrit souvent, d’estre importune” (67).[19]  The exchange of letters is pregnant with meaning. Some writers fear that not receiving letters means that one is forgotten or has fallen from a friend’s good graces; others excuse their friends for their tardy responses. One writer sees letters compensating for a friend’s absence; while another fears that if her letters please too much, her friend will stay away to prolong their epistolary exchange (279-86).

These fictional women frequently express the concern that their letters may not be eloquent enough to please. While a pose of modesty was necessary for women displaying their social skills, letter writing, as a new medium of communication used to cement the bonds of friendship or patronage, must have genuinely made many women nervous as they attempted to ingratiate themselves to others. In letter 5, a lady writes:

J’advoüe librement que je ne sçay pas faire de bonnes Lettres: mais je pense qu’il vaut mieux avoir de l’affection pour rendre du service, que de l’éloquence pour l’offrir. Et qu’importe-t’il en cette occasion de violer les Loix de la Rethorique, pourveû qu’on observe celles de l’Amitié? (69)

Her correspondent offers her friend reassurance, and counters with her own modest stance: “je ne voy personne qui s’exprime de meilleure grace; & si vous n’estes pas satisfaite de vos discours ou de vos escrits, croyez que vous estes toute seule de vostre sentiment.” (75). Du Bosc’s letters, then, provide not only models of women who write letters, but also provide the language that justifies their writing.

In addition to eloquence, Du Bosc expects the gentlewoman to be able to judge for herself and reason gracefully with others. Indeed the first fifty-six of ninety-six letters are paired letters and responses which debate two sides of an issue. The two perspectives are left open-ended; no correct stance emerges. As we have seen, arguing the pros and cons of an issue was a favorite technique of Du Bosc in the L’Honnête femme as well. The ladies of this collection debate questions such as whether one is less troubled to be stupid or wise (letter and response 2); whether it is just for a young man to marry an older woman (letter and response 3); whether one should entertain the company of free thinkers (letter and response 10); or whether a woman should be learned (letter and response 12) (17-31, 32-47, 130-160, 178-189, respectively). Other discussions revolve around questions of social judgment such as what is the appropriate kind of company to keep (letter and response 16); how to judge a good book (letter 60); how to judge a friend (letter and response 1); or whether it is preferable to live in the country, city, or at Court (letter and response 8, letter 7, letter and response 31) (225-240, 559-562, 1-16, 101-8, 87-94, 370-388, respectively).

In the Nouveau Recueil, honnêteté comes to define a new social identity for women in which conversation serves as their main occupation and preoccupation. Conversation is a key term in the letters; “conversation” and “entretien” appear forty-four times in the ninety-six letters. In a set of letters, for example, a group of Parisian women write to entreat their friend who is living “entre des Barbares” to return to Paris for fear she might become accustomed to “solitude” (letter 1); in the response, she assures her friends that this would be impossible because, she notes, “je suis en un païs sauvage, où il n’y a point de conversation, que je n’appelle un supplice …” (response 1). She desires to return to the good company of her female coterie of “tant de Dames excellentes” who are “tres-accomplies” (response 1) (3,11-13). Throughout the collection, the women correspondents lament the loss of each other’s “conversation”; they desperately seek a reunion with their female companions, as in letter 42, in which the letter writer reminisces about “ce Cabinet Celeste” where her friend reigned with “avec autant de Majesté qu’une Reine sur son Thrône de gloire” (456).

At the same time that these women find each others’ companionship indispensable, they fret about how to avoid unrefined visitors. Numerous letters allude to the difficulty of socializing with others who do not share their social practices. Reading, writing, and reflection come into conflict with the traditional rules of civility and conformity for women. The épistolière in letter 48 writes from the country: “Si je sçavois bien parler, ou bien escrire, j’aurois des qualitez qui n’y sont point en usage, & qui ne me seroient pas seulement inutiles, mais dangereuses” (490). The imperative to conform may make it dangerous for a learned woman to display the qualities admired by her friends in Paris. Another woman, in letter 7, writing from the country, vows to read and reflect in solitude rather than to play the role of gracious hostess to the “petits Messieurs” who talk at her incessantly (91). She reasons these men are worse than bad books, for at least one can put down a bad book when it gets tiresome. In the response, Du Bosc offers a corrective to this desire to withdraw from society to the company of books. Her friend reminds her she must take care of her reputation by avoiding public scandal or disapproval. She must endure her guests to maintain her good reputation. Moreover, Du Bosc softens the elitist stance toward the unsophisticated provincials when the letter writers’ friend reminds her that while these people may lack polish, their affection is well intentioned; indeed, she would prefer “une Franchise un peu rude, qu’une feinte avec toutes les douceurs du monde” (95-96). In letter 55, a lady confesses that her friends’ letters are a lifeline when she resides in the country; they serve as an “antidote” to the undesirable conversations of “ces petits Messieurs de Lieures” (528).The contrast of the cultured ladies to the uneducated folk constitutes these “accomplished” women as an elite group as much as a persecuted one.

Indeed, Du Bosc makes the case for the value of this new honnête femme who possesses learning, virtue, and judgment. Letter 3 describes the outrage of a woman who finds it unfair that her friend, Belinde is passed over by the handsome, young Lydian for a woman who is “ny belle, ny riche, ny jeune” (33).[20] The “païs des Monstres” is no longer in Africa, she writes, but can be found in the extravagances of Paris (32). In response, her friend defends the young Lydian’s decision to marry the older, more experienced, Numanté, for she possess the two qualities without which all others are meaningless: “esprit” and “vertu” (43). She writes about Numanté:

Sa conversation est agreable & utile, il deviendra honnête homme en sa compagnie; & si les autres Dames cessent d’estre Maitresses apres leurs nopces, celle-cy commencera de l’estre apres les siennes. (43-44)

Thus, virtuous women with experience and learning make good wives and equal companions to their husbands, as Du Bosc argued earlier inL’Honnête femme.[21]

While he offers an overwhelmingly positive portrait of women’s conversation in the Nouveau Recueil, some of Du Bosc’s letter writers nonetheless highlight the danger for women of interjecting too much learning into their conversation. While letter 12 defends women who study, the correspondent in the response cautions:

Vous sçavez comment [leur conversation] est importune. […] Elles résvent, quand elles pensent raisonner. Elles deviennent toutes Memoire, & prennent la peine d’amasser beaucoup de biens, dont elles ne sçavent point l’économie. On a pitié de les voir quelquefois embarassées: ce ne sont que lambeaux qu’elles dérobent; & ne disent rien avec cette naïveté, sans laquelle les plus riches discours sont importuns. (188-89)

Hence modesty and simplicity in conversation are essential for the honnête femme. Women who reason about what they have learned in books are seen as displaying fragments of purloined goods that could never be their own. “Learned women” in letter 53 are called “des Icares de nostre sexe” and “des Nains sur des patins”; these two images suggest the dangers awaiting the incautious woman whose aspirations are too elevated (521). And for those women who find themselves encouraged in their intellectual endeavors, response 12 warns of the danger of accepting the praise of flatterers, for “cependant que la flatterie les loüe en particulier, la verité les condamne souvent en public” (189).

In addition to modeling behavior in society regarding knowledge that women have acquired, Du Bosc also provides advice in L’Honnête femme and examples of behavior in the Nouveau recueil in another area of thorny controversy: that of birth versus merit. Carolyn Lougee writes, in her groundbreaking study Le Paradis des femmes, that the elite society of nobles and talented bourgeois that congregated in seventeenth-century salons cultivated a space outside of the Court in which an individual’s worth was based, not on their sex or birth, but on their merit.

What set the feminist writers apart was their advocacy of widespread ennoblement. If existing rank did not confer virtue, existing virtue in the feminist view should confer rank. [. . .] The right to ennoblement of all men of achievement was an essential component of the feminist call for change. (42)

In Volume 2 of L’Honnête femme, Du Bosc tackles the question of whether aristocratic birth (“Nature”) or education (“Art”) decides the quality of a person. While he admits that noble birth provides a great social advantage, he concludes: “La bonne education est donc entierement necessaire à l’un & à l’autre sexe quelque bonne naissance que nous ayons” (2.227). Du Bosc admits, however, that without wealth, neither a person of noble birth nor one of exceptional education will receive the due they deserve (2: 216).

In several letters of the Nouveau recueil, Du Bosc addresses the position of the “accomplished” woman who lacks wealth. Significantly, letters 32 and 65 that broach the topic are both addressed to Mademoiselle (only 9 letters in total address a Mademoiselle). In Letter 32, a woman responds to her cultured friend who laments her own lack of wealth. Her friend reassures her that while lady Fortune has been blind to her “qualitez extraordinaires,” she should gaze in a mirror to see her exceptional beauty and virtue and be consoled by them (393). The talented, but poor, friend responds: “Je soufre la Pauvreté, mais je ne le desire point” (397). Indeed, she does not disdain riches; rather she believes that no matter how virtuous she is, she will be at a disadvantage in society without it. She writes: “[L]a Vertu des pauvres fait compassion, comme une Belle miserable; & mesme il semble qu’on ne la sçauroit loüer sans la plaindre” (399). Letter 65, the closing letter of the Nouveau Recueil, reiterates the lesson of Letter 32 that personal merit is a consolation for lack of wealth: “Dans vos plus tristes pensées, un Miroir vous peut servir d’un grand Consolateur: & si vous regardez bien à ce que la Nature vous a donné, vous aurez moins de desplaisir pour ce que la Fortune vous dénie” (582). Du Bosc’s accomplished woman attracts the high regard of other talented women who gaze at her with “un autre oeil”: that of admiration and respect (585).

Indeed, what sets the Nouveau Recueil apart from other epistolary collectionsis its vision of female solidarity. The honnête femme is valued by her women friends for her learning and judgment. The correspondent of the ultimate letter expresses the general attitude of these fictional épistolières, promising to emulate and admire her friend of “rares qualitez” and rejecting the reactions of other women who envy her friend and consider her competition for men’s attention (585).Instead, this writer claims she will look at her friend with that “different eye,” a signal, perhaps, that Du Bosc wishes all of his female readers to look upon accomplished women with passionate admiration. A Modern before his time, Du Bosc promoted both a feminocentric space for women and the discursive practices—reading, conversation, letter writing—that would propel them to the center of the literary public sphere for the next century and a half. As Dena Goodman observes, letter-writing brought women into what Habermas called the “rational-critical debate”; that is by writing and reflecting critically women developed a sense of self or subjectivity that allowed them to enter the public sphere (10).

Conclusion

In the debate over honnêteté, Cohen and other critics take a negative view of the role of women and the attitude of writers like Du Bosc: “The status of salon women was elevated commensurably with their vital role in refining the conversation of the nobleman, but ultimately it was the noble man who benefited and achieved honnêteté” (14). However, Du Bosc’s two-part work on honnêteté, both the theory and practice, itself offers no such half-measure for women. If the honnête femme is the equivalent of the salon woman (as Cohen seems to think), it is clear that, contrary to the critics, Du Bosc does not see her primary function as merely producing the honnête homme. Rather, he proposes a way for elite women to perfect themselves for social interaction through the practices of reading, reflection, and conversation. Following Montaigne and Marie de Gourney and anticipating Descartes, Du Bosc argued for women’s equality with men based on their shared reason and virtue.[22] As he wrote in L’Honnête femme:

La raison & la vertu sont de deux sexes, quoy qu’elles soient d’une mesme espece. Les Dames ne peuvent renoncer à cette science sans renoncer à un privilege & à un advantage, qu’elles ont aussi bien que nous, par le droit de leur naissance. (3: 5)

Through his principles of honnêteté, Du Bosc makes powerful claims for women as equal participants in the new cultural elite. L’Honnête femme and Nouveau recueil deserve a more prominent place in our understanding of the role of women in the cultural transformations of the early seventeenth century.

California State University, San Bernardino

Loyola University Maryland

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Seventeenth-century tragedy and tragi-comedy often push the limits of the raison d’État, that is, the belief that the State may go to extreme measures, or even commit immoral acts, to accomplish its aims.  Furthermore, this ideology dictates that, since both cannot be satisfied, individuals should sacrifice their personal interests to those of the State, often embodied in the sovereign ruler.  Male characters of the era seem to accept this either/or bargain because, in the worlds created on stage, they will be hailed as great champions, saviors whose memory will be eternally cherished.[1]  Some female protagonists, however, seeing little hope of equal reward for their sacrifices, defy this stereotypically male portrayal of heroism by widening the horizon of possible options and proposing a more varied and, at times, radical response to the raison d’État conundrum.

Testing the boundaries of the raison d'État was certainly not confined to the seventeenth century.  French monarchs throughout history have tried to augment their power and legitimate their rule often by associating themselves with religious/sacrificial images of Christ and military leaders.  Pépin le Bref, in 752, was the first Franc king to have his ascension to the throne consecrated by a sacre.  The practice ignited fears in the Catholic Church that the ceremony would be seen as granting religious authority to a secular ruler.  Thus, Pope Innocent III, in 1204, forbade kings to be anointed on the head (as was the custom with bishops), an interdiction French monarchs ignored (Apostólides 11–12).  In the thirteenth-century, after Philippe-Auguste’s victory in the battle of Bouvines, French kings found a balance between the religious and military images by portraying themselves, with varying degrees of success, as legitimate because of their willingness to sacrifice their lives in battle for their people (Apostólides 21, 24).

Over the centuries, this idea of a servant/king bestowed on the sovereign wide moral latitude as he constructed State policies that justified actions even against individual citizens of the realm.  Machiavelli’s The Prince (1532) was well known for advocating absolute sovereignty entitling the ruler to the unbridled and unchecked capacity to do as he pleases.  Most French and European thinkers rejected this extreme view yet found ways to accord the monarch wide-ranging powers.  The rex et sacerdos notion from the Middle Ages remained a popular image among Early Modern thinkers because it implied a king subject to civil and religious laws (Thuau 16), but it was undermined by numerous societal observers who accepted the occasional “necessity of immoral policies” (Church 3) especially during such crises as the Wars of Religion of the sixteenth century and the Fronde of the early and mid-seventeenth century. 

While Jean Bodin (1530–96) sees the king as the ultimate authority who may dispose of his subjects’ lives and possessions (Keohane 17), Michel de Montaigne (1533–92) seems to be of two minds on raison d’État tactics as he generally condemns dissimulation, yet realizes justice cannot be universal and absolute and therefore seems willing to accept a number of vices in a sovereign, including breaking his promises and authorizing violence (Church 73–74), if he is acting for the public good (Kruse 150–52). The Flemish humanist Justus Lipsius (1547–1606) condones fraud and treachery if the ruler believes them necessary (Church 61).  Echoing many of the ideas of Montaigne and Lipsius, Pierre Charron (1541–1603) condemns dissimulation at the court (Kruse 153), deeming it a method by which individuals seek gain for themselves but includes dissimulation and even secret executions as permissible monarchical actions if done to protect the populous (Church 76).  Even those who seek to limit royal power in the name of religion concede to the king the prerogative to take the lives of his subjects as long as he does not corrupt their souls (Thuau 112–13).

All of these notions are, of course, in the air when Cardinal Richelieu holds his post as principal advisor to Louis XIII from 1624–1642.  Richelieu never advocates national policy be divorced from morality as does Machiavelli, but at the same time he sees no conflict between religion and interests of the State (Church 11, 48), both of which should ostensibly work for the public interest.  Richelieu is unequivocal, however, in his contention that the public interest is solely visible to the king and his ministers as they alone are divinely selected as trustees of the public good (Keohane 175–76).  The cardinal is mindful not only of his responsibility to justify State authority but also of the power of the theater to disseminate and reinforce his ideology.  Not merely a fan of the stage, he may have authored or co-authored three plays during the 1630s and for a time kept several dramatists on contract while arranging pensions for Jean Rotrou and Pierre Corneille (Howarth 59–61).

While it is difficult to establish a definitive quid pro quo between Richelieu’s patronage and Corneille’s work, the playwright offers some of the best examples of male characters, typical of the era, who accept the raison d’État as superceding their particular interests.  Corneille creates a kind of androcentric heroism that deprives the protagonists of any middle ground between State policy and personal concerns, yet showers them with reward when they choose the kingdom over their individual desires.  The protagonists of Horace remain prime illustrations of heroes who realize that, although fighting for the State is a great honor, it also demands they sacrifice personal relationships and the lives of loved ones (469–70, 479, 502).  Before they know they will fight each other, Curiace and Horace see nothing but “gloire” for the combatants who will determine the fates of Rome and Albe (355–58, 378–80, 399–402, 449–52).  Their predictions are proven correct when Valère brings news of Horace's victory as well as the “chants de victoire” and the forthcoming tribute from the king, who pardons Horace's murder of his sister because of the hero's military value to the empire (1150–61, 1740–63). Likewise, Rodrigue’s renowned stances make clear that the hero of Le Cid cannot escape the irresolvable conflict between his family’s reputation and his love for Chimène (Act II, Sc. 6). Whereas the son focuses on his tragic dilemma, his father foresees public adulation for the son’s military exploits as he defends Spain from invasion (1086–91).  Rodrigue’s situation is, however, only partially a classic raison d’État dilemma since his choice is not between Chimène and the State, but rather between Chimène and familial honor.  Nonetheless, his warrior prowess and willingness to risk his life earn him effusive adulation from his people and his king (1101–16, 1221–28).  In Cinna, an act of mercy, not military maneuvers, proves to be in Rome’s best interest. Instead of punishing the conspirators plotting his assassination, Auguste pardons them largely because he is swayed by his wife's argument that the raison d'État demands he relinquish his personal desire for vengeance.  Livie contends the emperor's clemency will ensure the long-term stability of Rome while earning him eternal popular acclaim for his leniency.  Satisfying a personal vendetta must be subordinated to the needs of the empire (1199–1216, 1757–74).[2]  Although their situations differ, these heroes are emblematic of the predominant raison d'État attitude of male protagonists of the time in their belief that these situations disallow any possibility of satisfying both their country and their individual wants.  They must choose to serve either the Sate or their own interests and are amply rewarded for their sacrifice. 

Several female protagonists of the era simply do not accept that either/or situation.  Less preoccupied with rewards or their opportunities to earn them, which are often nonexistent or denied, these women concentrate more on entertaining a multitude of considerations in their deliberations on the traditional raison d’État dilemma.  Unconstrained by the usually male dichotomous perspective that sees only mutually exclusive choices, these heroines are free to develop alternative answers where none seem to exist.

While an exhaustive study of the subject is beyond the scope of this article, the four plays discussed represent the wide spectrum and vicissitudes of ideas on the raison d’État dilemma during the period.  A sequentially linear evolution toward a consensus on this issue is hardly discernible in the seventeenth century; thus adopting a chronological approach would be counterproductive.  Instead, I have chosen a character-driven study that will focus on the progressively more complex understanding the female protagonists have of their own predicaments and the increasingly sophisticated, and at times extreme, solutions they find.  Jean Rotrou’s L’Innocente infidélité (1634), Jean Racine’s Bérénice (1670), Catherine Bernard’s Laodamie reine d’Épire (1689), and Marie-Catherine Desjardins’s Nitétis (1664) span much of the era, offer examples of tragedy and tragi-comedy from minor and major playwrights, and include perspectives from male and female dramatists.  Despite little or no expectation of even posthumous recognition, the women of all four plays shape new perspectives on the threats of death, banishment, a loveless marriage, or a combination of all three in service to the State.

Rotrou’s L’Innocente infidélité offers the most extreme example of self-abnegation in the form of the Queen of Epirus, Parthénie.  Soon after she marries Felismond, he is put under a spell by Hermante, a spurned lover seduced by the king’s earlier promise of marriage.  Via demonic incantations and a magic ring, Hermante convinces Felismond to kill his new bride so Hermante may ascend to the throne.  Learning of the order of her execution, Parthénie makes no effort to save herself, believing that such actions would constitute a violation of marital obedience and her promise to respect royal proclamations.

Although the plot is eventually discovered, Hermante imprisoned, and the royal couple reunited, Parthénie must nevertheless make some difficult and innovative decisions before this happy ending is realized.  Fully aware that Felismond is carrying on a liaison with Hermante, she initially dismisses it as a fleeting affair that will soon run its course:

L’amour ne dure pas estant si violente,
J’obtiendray quelque jour ce que possede Hermante (649–50)
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Un jour les Dieux touchés de mon amour extreme
Pour me le rendre enfin le rendront à soy-mesme (653–54)

However, Evandre, a royal advisor, seeing a more ominous threat in Hermante, makes a proposal that would circumvent the dichotomous raison d'État that dictates separation between private and State matters.  He suggests killing Hermante as a way of fulfilling both Parthénie's personal interest in preserving her marital honor and the State's interest in political stability:

Coupons racine aux maux dont ces salles amours,
Troublent vostre repos & menacent vos jours.
L'honneur, & les respects deubs à la loy divine
Et le bien de l'état dépend de sa ruine, (659–62)

Evandre's words convince Parthénie that Hermante represents a danger more serious than a mere tryst, but her reply signals a more submissive approach to her husband's dalliance:

Evandre, que ma mort previenne la pensee
D’irriter cette ardeur dont son ame est blessee;
Un si pressant instinct me porte à le cherir,
Que si je luy déplais, il m’est doux de mourir, (665–68)

There is nothing she would not tolerate as she subordinates herself completely to the king’s extramarital affair: “J’ayme cette beauté, parce qu’elle luy plaist / Et prefere son bien à mon propre interest” (675–76).  Parthénie has not only internalized the previously mentioned ideologies that allow a ruler to demand the death of any citizen; she also embodies Richelieu’s belief that only the monarch is able see the necessity of such a demand.

When Evandre tells her the king has ordered him to kill her, the queen seems to agree with the principle implied in Evandre's initial deadly proposal: she is not constrained by the traditional raison d'État ideology demanding an individual choose between personal romantic relationships and State imperatives.  However, instead of interpreting this principle as a license to kill Hermante and save her own life, Parthénie sees it as an order to obey her husband and the king as one and the same.  Evandre, and perhaps the audience as well, may have expected Parthénie to embark on a path of tortuous introspection during which she would be required to choose between obeying the king’s order by accepting her death or appearing before Felismond as the persecuted wife begging her husband for mercy.  Yet Parthénie rejects this mutually exclusive perspective.  She does not see Felismond as either ruler or husband just as she is not either subject or wife.  She cannot resist her execution, whether ordered by Felismond as sovereign or Felismond as spouse, because both must be obeyed regardless of his motivation. Seeing herself simultaneously as an obstacle to her husband’s happiness and a victim of the king’s death sentence, she readily offers her life: “Ce que hait un Monarque est digne de perir, / Et déplaire à son Roy, c’est plus que de mourir” (731–32). 

She does yield to Evandre’s request that she remain alive and in hiding until the king comes to his senses (879–94), but when she and Evandre discover a plot to whisk her away to a safer location (957–64), she calls such a plan “lâche trahison” (1024). Unaware that Clarimond, her former lover, is behind the plot (1031–36), Parthénie seems guided by an unswerving loyalty to the king as she accepts Evandre’s dangerous plan to foil her kidnapping: “Mourons fidellement pour un Prince infidelle / Ma vie est importune, & ma mort sera belle” (1067–68).  She learns of Clarimond's part in the scheme only after Evandre shoots him dead. She then claims it is honor that prevents her from shedding any tears.  While she accepts responsibility for Clarimond's demise, her only regret is that she did not punish Clarimond by her own hand (1119–30). 

Love usually reigns supreme in the hierarchy of values in the typical tragi-comedy of this period.  Protagonists will cast aside their own desire for social ascendancy, their obligations to their families, and even their duty to the raison d’État if they believe they are acting in the best interest of their beloved (Gethner, L'Innocente VI).  In essence, Parthénie flattens this hierarchy by putting her marital and patriotic commitments on the same level.  In her consciousness, love and duty converge rather than clash.  She is not particularly remarkable for her willingness to make a grand sacrifice—many male tragic heroes do the same—but rather for her decision to attenuate a rigidly dichotomous worldview even when such an action puts her life in danger.  This decision allows her to merge seemingly incompatible forces into one, thereby reconciling any potential conflict, though receiving little recognition for such a feat.  Even at the end of the play, despite agreeing that postponing her execution was the right decision, she tells the king she is “…une femme, indigne de son sort, / Puis que de vostre part j’ay redouté la mort” (1447–48).  Although Evandre had earlier praised such dedication, “Quelle ame de rocher, quel esprit si babare / Verroit sans s’amolir une amitié si rare?” (677–78), Parthénie’s force of will and her acceptance of an especially cruel State decision (traits not unlike those displayed by Horace) go unnoticed at the dénouement.  Most of the men (her father, uncle, husband, and priest) marvel at this “divine advanture” (1455) and give thanks to heaven for the happy conclusion, but they have nothing to say about the queen’s strength of character, no accolades for her loyalty, and no praise for her unique point of view.

Self-denial and a readiness to entertain alternatives also play crucial roles in Jean Racine’s Bérénice, in which both Titus and Bérénice must eventually sacrifice their mutual love for the stability of the Roman Empire.  Bérénice, Queen of Palestine, eagerly anticipates the end of official mourning for Vespatian, former Roman Emperor and Titus’s father, so that Titus may keep his promise of marriage to her, allowing them to claim the titles of emperor and empress (164–76).  The two have been waiting for years for this union, all the while seemingly ignoring the Roman law prohibiting the emperor from marrying either a foreigner or a monarch.  Bérénice's idealistic vision of a happy future as wife of the new emperor ultimately yields to the harsh reality that such a union is not possible if Titus is to ascend to the throne.  It is an equally agonizing sacrifice for both parties, but one that does not translate into equitable dividends.

Bérénice resembles Parthénie in that the former also struggles to find a way around the raison d'État dilemma, which forces a choice between romantic and State interests.  However, she differs fundamentally by her absolute and almost brazen refusal, until the very end, to acquiesce to an imperial proclamation, promulgated by her fiancé, that will bring about her emotional ruin. By championing the individual’s rights over those of the empire, for a time, she incarnates the antithesis of the raison d’État justifications of State power cited earlier.  Racine’s work also deviates from a traditional raison d’État apology by portraying an emperor whose wishes are diametrically opposed to those of the empire.  The fact that even a sovereign must bend to a non-divine superior authority conjures the image of an abstract and overwhelming State entity.[3]

In Act I, despite the dictates of Roman law, Bérénice convinces herself Titus's promise of marriage will win over the Roman populace:

Le temps n'est plus, Phénice, où je pouvais trembler.
Titus m'aime, il peut tout, il n'a plus qu'à parler.
Il verra le Sénat m'apporter ses hommages,
Et le peuple de fleurs couronner ses images. (297–300)[4]

In Act II, she dismisses the possibility that Titus will not flout the law and chooses to believe that his abrupt departure in the previous scene is due to his jealousy of Antiochus, the king of Commagene, who has declared his love for the queen (640–51).  Desperately clinging to this unlikely explanation, she refuses to entertain others: “Ne cherchons point ailleurs le sujet de ma peine” (652).  Bérénice continues to reject the either/or reality of her circumstances in Act III in which she still contends Titus will disobey the law because reneging on his promise of marriage would be an affront to his personal honor (906–08).  It is not until the final act that Bérénice internalizes the fact she must renounce her love and accept banishment, but she pays a higher price than the new emperor.

Titus's more dichotomous perspective of their predicament allows him to see the grave consequences Bérénice will have to face as a result of his decision to banish her.  He sees no middle ground and recognizes the injustice of his attempts at reparation as he exclaims to his “confident”:

Je lui dois tout, Paulin. Récompense cruelle!
Tout ce que je lui dois va retomber sur elle.
Pour prix de tant de gloire et de tant de vertus,
Je lui dirai: «Partez, et ne me voyez plus.» (519–22)

The emperor knows full well, and Paulin reminds him, that the Senate will accord new lands to Bérénice upon her departure from Rome (522–27).  He makes a similar offer to Antiochus as payment if he will be the bearer of the bad news and take her away (741–67).  But Titus is aware that these offerings are merely “Faibles amusements” (528) for the queen, “Je connais Bérénice et ne sais que trop bien / Que son coeur n’a jamais demandé que le mien” (529–30).

This is not to say she is blind to the pomp and pageantry surrounding the new emperor.  Indeed, Bérénice sees the trappings of power, but fails to realize that if Titus embraces them, she must relinquish them, to preserve Roman stability.  Still hoping they may reign together, she becomes swept up in the excitement.  Of the recent ceremonies, she says:

Ces flambeaux, ce bûcher, cette nuit enflammée,
Ces aigles, ces faisceaux, ce peuple, cette armée,
Cette foule de rois, ces consuls, ce sénat,
Que tous de mon amant empruntaient leur éclat; (303–06)[5]

Such observations in reality constitute of list of the perks Titus will enjoy, and Bérénice will surrender, when he orders her exile.  A life together is only possible if he abdicates and they both abandon Roman splendor—a prospect the emperor briefly contemplates before quickly realizing that even Bérénice would be unhappy with “Un indigne empereur, sans empire, sans cour / Vil spectacle aux humains des faiblesses d’amour” (1405–06).

Mitchell Greenberg underlines this almost insidious atmosphere of absence and “melancholia” that goes beyond the “psychological state of the protagonists” and grieves for a union of opposites that can never be.  He sees Racine’s tragedy as an “allegory of a more profound loss that the play…mourns in ways that are perhaps forever incomprehensible to it itself” (80).  There is no doubt Titus, allegorically associated with familiar, Western culture (Greenberg 79), is tortured by this profound feeling of alienation stemming from having fallen in love with Bérénice, symbolic of the exotic Orient (Stone 225, Greenberg 79).  This allegory aptly describes an unbridgeable chasm, lurking in Titus's psyche, between Rome's vision of itself as a disciplined, ordered society and the East as a decadent culture of forbidden sensuality (Stone 225).  What is “coded as male and Roman” stands in stark contrast to “otherness: beauty, female, oriental” (Greenberg 82).  Titus's Roman indoctrination teaches that foreigners do not understand that individual desire for advantage or stature can exist only insofar as they perpetuate the glory of the State.  As a foreigner, then, Bérénice cannot fathom Titus’s acceptance of an ideology that dictates he must sacrifice his desire for her for the good of the empire.  Thus, she persists in her stubborn belief that Titus will not withdraw his marriage proposal for fear of acquiring a dishonorable reputation (906–08).  The queen “confuses Titus's ‘gloire’ as personal honour…with the reality of his ‘gloire’ in the political sphere” (Barnwell 24).  She accurately gauges his sincere love for her and, following the cultural norms of her homeland, naturally assumes he will indulge his passion, allowing it to lead him to union with her. Yet Bérénice misunderstands Titus's adherence to a Roman ideology that sees willingness and ability to suppress emotions as necessary qualities of a fit ruler.  Loss of self-control is unacceptable in a Roman potentate and would turn Titus into nothing more than “a slave to a passion defined as Otherness” (Ahmed 291).  Despite his love, Titus aspires to be the ideal monarch characterized by his control of his emotional, internal chaos provoked by the clash between his overpowering, fervent affection and his simultaneous willingness to forgo immediate gratification for a greater good (Han 5).[6]  But no time remains for him to reconcile “deux identités qui, selon la loi romaine, doivent rester distinctes” (Stone 227).  Titus knows the stakes and understands he can no longer defer implementing a decision that will ruin any chance for personal happiness.[7]  As he says to Bérénice: “Mais, il ne s’agit plus de vivre, il faut régner” (1102).

The rewards for submitting to a raison d’État ideology may bring no solace to Titus, but they nevertheless constitute a compensation package seemingly available only to men.  Both protagonists are equally devastated by their renunciation of a life together, yet the advantages are certainly more immediate and ostentatious for Titus.  Paulin describes how the Romans express their appreciation for his actions:

Déjà de vos adieux la nouvelle est semée.
Rome, qui gémissait, triomphe avec raison;
Tous les temples ouverts fument en votre nom,
Et le peuple, élevant vos vertus jusqu’aux nues,
Va partout de lauriers couronner vos statues. (1220–24)

There are no bonfires of praise for Bérénice and the recompense for her exile is substantially inferior to that of the emperor.  She and Antiochus will receive the aforementioned lands, but, as Pierre Han observes, this territorial expansion still only serves as an outpost of Rome’s power (5).  The queen also departs with her honor intact, fully aware that she would have been the “woman scorned,” both by the emperor and the Roman people, had she stayed after Titus’s decision to abandon her (1179–80). In her last verses of the play, which take the form of wistful and wishful thinking, she expresses only a faint hope that others will some day remember their example of tender and doomed love:

Adieu: servons tous trois d’exemple à l’univers
De l’amour la plus tendre et la plus malheureuse
Dont il puisse garder l’hstoire douloureuse. (1502–04)

But even if the collective memory of the empire honors their sacrifice, any adulation would be shared among all three protagonists.  The tally is clear.  Despite Bérénice's initial audacious offer of an alternate life, Racine has her internalize the inevitability, if not the justification, of a State much as Richelieu envisions it: one that exists to augment its own supremacy and to achieve its territorial and economic objectives (Keohane 176).  Both rulers must accept the same agonizing loss of an intense passion so Rome may continue to reign as the most powerful empire of the known world.  Titus will be cherished for years as its courageous leader while Bérénice is banished to its outer rim.

Catherine Bernard's Laodamie, reine d’Épire reveals some of the problems especially pertinent to an unmarried female sovereign.[8]  Bernard features strong women, motivated by a mix of their devotion to each other and to a suitor as well as to the State, who receive rather muted praise for their actions.  The play begins with the eponymous heroine resigned to the prospect of passionless matrimony with Attale, Prince of Paeonia.  The queen has renounced her love for Gélon, a Sicilian prince and successful warrior she has promised to her sister, Nérée, in deference to her father's wishes and because Attale's military prowess would assure the kingdom's safety (1257–60).  The queen's struggle to serve her country, her sister, and herself is complicated when news of Attale's death pushes Paeonia to threaten war and incites Epirus to clamor for Gélon as its new king.  The incompatible loyalties of the sisters clash until Nérée decides to retreat to the Temple of Diana so Gélon may wed Laodamie thereby forming a solid and popular union that will defend the realm.  Her fiancé dissuades her from entering the temple, the palace guards take her away, and a crowd gathers hoping to convince Gélon to disobey the queen's order to banish him as punishment for his refusal to accept the throne.  Sostrate, a pretender to the throne and Attale’s assassin, attacks Gélon who kills Sostrate just as Laodamie arrives on the scene.  One of Sostrate's men seeks revenge, but slays the queen as she protects Gélon.  The play ends as Nérée offers Gélon her hand and the throne.

Bernard paints a world of dubious or tenuous connections between personal sacrifices for the raison d'État and the compensation they supposedly produce.[9]  Like Parthénie and, eventually, Bérénice, Laodamie and Nérée submit themselves to the will of a State that offers them few rewards for their readiness to endure hardship, in this case, forfeiture of a felicitous marriage with Gélon.  Although the play is set in antiquity, the sisters seemingly accept the prevailing seventeenth-century ideology that theneeds of the realm supercede individual wants. Their sacrifice may not be as extreme as Parthénie’s or Bérénice’s, but Bernard's heroines inject new criteria into the debate by introducing poignant, sisterly pain and empathy as serious factors essential to their raison d'État deliberations.

The opening scene makes clear Laodamie consents to a union with a man she does not love for the good of the State (12–28), but any personal gain or “gloire” she would acquire for her sacrifice is unclear.  There is no mention of gratitude among her people or even any indication they are aware of her gesture.  Already queen, she could hardly hope for higher rank and may even expect her power to diminish as she would, at best, have to share it with the new king and, at worst, see it wrested from her altogether.  Attale's untimely death removes that onerous eventuality while introducing an opportunity for both personal gain and loss.  Marrying Gélon would secure a union with a man she loves, protect her territory from imminent invasion from Paeonia, and please the populace, but comes with the price of betraying Nérée.  In a moment of sisterly tenderness rarely seen on the stage at this time, the queen summarizes their utterly impossible situation:

A cette guerre encor Rome va prendre part.
Pour mon peuple effrayé, serai-je sans égard?
Il demande pour roi le prince qui vous aime,
Dites, que puis-je faire en cette peine extrême?
Je vous aurais peut-être épargné de l'ennui,
En vous désavouant ce que je sens pour lui.
Mon amitié n'a pu se résoudre à se taire, (847–53)

Laodamie makes the heart-wrenching decision to offer Gélon the throne, in essence, by proposing to him, and to banish him if he refuses:

L’on a besoin d’un roi, vous le voyez assez.
La guerre dont encore nous sommes menacés,
Par un roi seulement peut être soutenue;
Un roi seul peut calmer la populace émue. (1221–24)
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Si vous ne régenez pas, fait que je vous exile.
Mes sujets à l’aimer seraient toujours portés.
Les détours seraient vains: ou régnez, ou partez. (1232)

Although she stresses the offer stems from popular pressure and the urgent need for a military leader, the tremendous personal advantage she would gain diminishes the “gloire” traditionally associated with a purely raison d'État sacrifice.  In any case, her offer carries little consequence since Gélon's preference of exile over offending Nérée denies the queen even the opportunity to prove she is willing to endure personal loss—Laodamie’s marriage to Gélon would alienate the queen from her beloved sister— for the good of the State.  Assassinated in her final selfless act, it remains unclear whether her motivation is to protect a man she loves or a valued soldier whom the people have already declared king (1325–28).  In any case, there are no songs, accolades, or predictions of celebrations of the queen's legacy.

Nérée's goodwill parallels Laodamie's in that she is willing to sacrifice for her country, but she never gets the chance.  She sees Gélon is the people's choice: “On vous appelle au trône…” (910), knows her love has been an obstacle to his royal destiny: “Mon amour inquiet vous ôtait la couronne;” (937), and fears the wrath of her compatriots if she is seen as the impediment to his national leadership: “Verrais-je contre moi tout un peuple en furie, / Me reprocher les maux de ma triste patrie?” (957–58).  Nonetheless, Nérée's rather original solution of accepting a life of isolation draws neither praise nor admiration.  The queen, having ordered Nérée's return from the temple, does little more than curse the gods and express jealousy that Gélon thinks only of pursuing his fiancée after refusing the crown (1295–1312).  The prince's wailing and begging of Nérée (1318–19) are completely consistent with a character who cares only about love and nothing about the will or fate of the people (899, 944, 965–67).[10]  Even the citizens of Epirus give only the faintest acknowledgement to the inner struggles of Nérée and Gélon: “Tout le peuple est touché d'un si parfait amour” (1322).  Despite the fact the women surpass the men in their willingness to sacrifice for the State, they are denied both the chance to execute their plans and the admiration usually accorded such efforts.[11]

Our fourth play features a queen who ostensibly fulfills her duty to the State by endangering her own life to defend the contemptible Cambyse, King of Persia, who has threatened her with expulsion and death.  Even though her actions lead to the king’s demise, her assertion that she was trying to protect her husband goes unchallenged largely because she brings about a regicide welcomed by all.  Yet she reaps no recognition and no reward for the personal risk she undertakes.  Marie-Catherine Desjardins, the future Mme de Villedieu, takes poetic license with a story found in Herodotus to dramatize the tale of Nitétis, Queen of Persia.  Nitétis is forced to marry the monstrous Cambyse who shows utter disregard for his people and their customs.  Nitétis deplores, but will not stop, her husband’s plan to dethrone her by marrying his own sister, Mandane.  The queen’s respect for the State is so extreme that, when faced with rebellion, she garners forces to protect the king, believing lèse-majesté to be a more serious crime than royal incest.  To everyone’s relief, the king mistakes the guards sent to protect him as a contingent of attackers and commits suicide.

Like Bérénice, Laodamie, and Nérée, Desjardin’s heroine realizes her first obligation is to the State. At times, she mirrors Parthénie’s immutable dedication to her duties as wife and queen even though Nitétis is convinced such devotion may strip her of both roles and despite the widespread support for rebellion against the king.  Where Nitétis differs radically from the other heroines, and especially from Parthénie, is in her bold actions that suggest she has, in her mind, separated the State, Cambyse as husband, and Cambyse as king.  To the State and to her husband, she will remain loyal, but as for the king, she seems to decide he has forfeited his right to rule and thus Nitétis has no choice but to assume the role of a temporary, legitimate sovereign to restore order to the State.[12]

Early on, however, none of her words or deeds implies she has made such a mental leap nor that she is thinking of such drastic action.  Aware of Cambyse’s criminal behavior, Nitétis remains unmoved when Mandane and Smiris, Mandane's and the king’s brother, suggest resisting the king’s plan to wed his sister:

…les crimes du roi vous semblant détestables,
Vous formez des desseins encor moins pardonnables; (181–82)

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Quoi qu’à sa cruauté Cambyse ose permettre,
Il vaut mieux le souffir que d’oser le commettre. (185–86)

She remains steadfast even as others foment revolt and the king threatens her life.  In Act I, Predaspe, head of Cambyse’s personal guards, informs the king that Smiris is encouraging Mandane’s resistance (305–10).  In Act II, Smiris echoes the advice of Evandre (the royal advisor from L’Innocente infidélité) by exhorting Prasitte, Mandane’s suitor, to entice Nitétis to dethrone the king for the sake of her own ambition, for the good of the State, and to eliminate the royal rival for Mandane’s affections (321–24).  He further assures Prasitte that the Persians are ripe for rebellion, favor Nitétis, and that he is ready to excite the people’s revolutionary passions (334–42, 443–46).  Smiris even dares to tell his brother/king that nature itself opposes his incestuous union and, in that sense, puts the monarch on the same plane as ordinary men (505–14).  In Act III, Cambyse catches the queen in conversation with Phameine, her former lover and prince of Egypt, who has escaped from the king’s prison.  It is in this scene where Nitétis may be initiating her mental division of Cambyse as husband and king.  In this exchange, she rarely refers to his royal authority, yet talks of “la foi” (816) and “l’honneur” (819) she owes to a cruel man only because he carries the title of husband: “Ainsi malgré ta haine, et ma première ardeur [for Phameine] / Le devoir t’a rendu le maître de mon coeur:” (823–24).  Nitétis makes it painfully clear that her respect is reserved for the institution of marriage:

Que c’est au nom d’époux que mon âme se donne,
Qu’en t’aimant comme tel j’abhorre ta pesonne,
Et que si dans ta place un monstre avait ma foi,
Il aurait dans mon coeur le même rang que toi; (829–32)

Later in this conversation, when she does allude to Cambyse as king, her words sound like a warning:

Mais lorsque dans un prince au crime abandonné,
Je vois ce même époux que les Dieux m’ont donné,
Que la raison me dit que la foudre s’apprête,
Et que ma foi m’oblige à craindre pour sa tête, (855–58)

Cambyse, undaunted, threatens to torture and kill Phameine in front of her and then do the same to her (879–85), to which Nitétis replies somewhat enigmatically:

Ah! méchant, ah! barbare,
Vas-tu donc immoler un mérite si rare?
Ha! courons sur ses pas, et détournant ses coups,
Epargnons s’il se peut un crime à notre époux. (885–88)

This seemingly tepid response may represent Nitétis’s marital loyalty to a fault and her respect for the raison d’État.  Yet, her only concern seems to be “sparing” her husband, not the king, from committing another crime, as though she had the power to stop it.

If Nitétis, at the end of Act III, has mentally separated Cambyse as ruler from Cambyse as husband and decided on her course of action, it is never explicitly revealed.  She does not appear in Act IV whose conclusion brings news of a popular rebellion.  Apprised of the revolt, Nitétis reappears in Act V and explains to Mandane her efforts to save Cambyse even though, once again, she realizes she has little chance of success: “Eh bien que dans l’état où le sort me réduit, / Je dusse de mes soins espérer peu de fruit,” (1215–16).  Nonetheless, the queen takes charge of the palace guards, leads them to free Phameine, then guides them to the king.  At this point, Nitétis returns to the palace (1220–60) discovering, only after Prasitte’s arrival near the end of the play, that the king commits suicide rather than face what he believes to be a mutinous mob (1341–50).

Throughout the final act, Nitétis insists that she suppresses all other motivations and acts only for the welfare of Cambyse. Yet, the narration of her rescue operation shows her more preoccupied by her duty as a wife than as a loyal subject to the king:

J’apprends que mon époux était presque aux abois.
A peine ce récit a frappé mon oreille,
Qu’au milieu de mon coeur mon devoir se réveille;
Il ne me souvient plus des injures du roi,
J’oubliai tout, Princesse, hors les lois de ma foi. (1240–44)
*******************************************
Ce prince [Phameine], mes désirs, ma crainte, mon courroux,
Tout [céda] dans mon âme au péril d’un époux. (1247–48)

Her final words, which dispel any immediate hope of marriage with Phameine and omit any reference to her ascending to the throne (1359–86), seem consistent with her character throughout the play.  Nonetheless, I would like to entertain two questions by Nina Ekstein, which may reveal other forces at work.

Ekstein asks: “Who is responsible for Cambises’s death?  Shouldn’t she [Nitétis] have known better than to send Phameine to save him?” (219).  In other words, what can (or should) Nitétis reasonably believe the king’s state of mind to be when he encounters the forces ostensibly sent to protect him?  Furthermore, what exactly are Nitétis’s intentions given the likelihood she no longer sees Cambyse as a legitimate sovereign and the fact that she seems to be acting in that capacity?  Nitétis makes no statement on these matters, but an examination of the chain of events that leads to that meeting provides evidence she knew or should have known the king would die one way or another.  First, amidst the chaos of the popular revolt, Nitétis assembles the palace guards:

Que la garde effrayée abandonnait la place
A cette criminelle et vile populace.
Où courez-vous, leur dis-je, où courez-vous soldats?
Pour calmer votre effroi, venez, suivez mes pas; (1225–28)

That is, the queen rallies a squadron that has already proven its cowardice in the face of attack.  Next, her first mission for these soldiers is to liberate Phameine.  Freeing a prisoner of the king in time of insurrection, without his permission, is certainly a disloyal, if not treasonous, act.  Moreover, Nitétis does not force his release intending to make him leader of a garrison to protect the king, for her immediate instinct is to hide him (1214).  Soon after, she seemingly changes her mind: “Il ne me restait plus qu’à ménager sa fuite” (1237).  Clearly, these are the actions of someone who either disregards her duty to the realm or sees herself as responsible for it.[13]  Only upon learning her husband is in distress and doubtless vulnerable to attack (1240, referenced above) does she decide to lead Phameine and the guards to Cambyse, presumably to help him.  To summarize, instead of leaving Cambyse’s fate to chance, she decides to allow a suitor, whom she still loves and whom Cambyse has sentenced to torture and death, to direct a band of armed and disloyal men to the king with instructions to shield him against an angry mob.  Finally, conveniently, she leaves. 

Prasitte provides the only other specific details about what happens next, assuring everyone that while Phameine was the monarch’s only defender (1341), the king committed suicide believing Phameine to be an attacker (1347–50).  This could mean that Cambyse does not see or misjudges Phameine’s role in the mêlée, but, more interestingly, suggests that the queen's paramour is the only combatant who follows her instructions.[14]   Under these circumstances, it is quite unlikely Nitétis could not foresee regicide as the final outcome.[15]  Even though there is no explicit textual proof she intends to precipitate Cambyse's demise, her quick thinking in a chaotic moment highlights an uncanny capacity to remain open to multiple possibilities.  Nitétis rejects the either/or mindset that one must always openly choose between mutually exclusive alternatives, which is the crux of much seventeenth-century tragedy.  Refusing to accept a narrow-minded, black-or-white mentality enables her to see myriad options and allows her to find a way to at least project respect for her husband and to serve the raison d’État by ridding the kingdom of a tyrant while preserving her life, lover, friends, and honor.

Within the historical framework of the raison d’État, it would be difficult to find male characters of the era more pro-State than the women depicted in these plays. Although some of these heroines are more audacious in their actions and thinking than others, they all stand out from the men by their ability to entertain multiple solutions to a dilemma where their male counterparts usually only envision two. Parthénie’s choice to see king and husband as one has little effect on the outcome of the play but offers a fresh perspective on an old dilemma.  Bérénice will find no accolades for eventually adopting what is essentially the typical male response to the raison d'État yet remains a bold leader for seriously considering an alternative approach to such a challenge.  Although more noteworthy for their intentions than their completed actions, Laodamie and Nérée inject the neglected dimension of sisterly compassion into the raison d'État equation.  Finally, Nitétis executes the daring move of temporarily seizing power to save her people from the clutches of a megalomaniacal tyrant, then makes the glaringly un-male decision to relinquish that power.  Clearly the raison d’État provides more reasons to some than to others.

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Dans les premiers Temps modernes (XVI^e– XVIII^e siècles), la philosophie informe a priori la médecine dans un très grand nombre de cas et pour un très grand nombre de médecins, en particulier ceux de la faculté de Paris, qui sont pour la plupart mécanistes, c’est-à-dire disciples de Descartes (infra). Dans la cinquième partie du Discours de la méthode (1637), le philosophe qui, sans être médecin, avait pourtant de bonnes notions de cette science, a énoncé les principes fondamentaux du mécanisme :

Ce qui[1]ne semblera nullement étrange à ceux qui, sachant combien de divers automates, ou machines mouvantes, l’industrie des hommes peut faire sans y employer que fort peu de pièces, à comparaison de la grande multitude des os, des artères, des veines, et de toutes les autres parties qui sont dans le corps de chaque animal, considéreront ce corps une machine qui, ayant été faite des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonnée, et a en soi des mouvements plus admirables qu’aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes (Discours de la méthode 78–79).

Il réitérera sa position dans une lettre à Mersenne, datée du 20 février 1639 :

La multitude et l’ordre des nerfs, des veines, des os et des autres parties d’un animal ne montre point que la nature n’est pas suffisante pour les former, pourvu qu’on suppose que cette nature agit en tout suivant les lois exactes des mécaniques, et que c’est Dieu qui lui a imposé ces lois. […] [J]e n’y[2] ai trouvé aucune chose dont je ne pense pouvoir expliquer la formation par des causes naturelles […] (Œuvres 1050).[3]

Qui dit médecine mécaniste, dit diagnostic et traitement mécanistes. Mais qu’est-ce que le iatromécanisme ? C’est un terme qui apparaît en fait au XVIII^e siècle (bien que les pratiques médicales fondées sur le mécanisme de Descartes datent de bien plus tôt) et qui dérive lui-même du terme mécanisme, défini en 1701 dans la deuxième édition du Dictionnaire Universel de Furetière (1^re édition 1690) en ces termes : « ‘[S]tructure d’un organisme naturel ou artificiel et action combinée de ses parties’. Très vite le terme mécanisme revêt un sens philosophique plus large selon lequel le mécanisme est l’opinion qui admet que tout dans la nature est produit par les propriétés mécaniques de la matière »[4]. On peut donc dire que le iatromécanisme est une doctrine médicale et physiologique qui enseigne que la matière vivante fonctionne selon les lois de la mécanique. Parmi les premiers iatromécanistes formels ont été l’Italien Giorgio Baglivi[5](1668–1707), l’Écossais Archibald Pitcairne (1652–1713) et le Français Philippe Hecquet (1661–1737).

Semblablement, les iatrochimistes traiteront leurs patients en conséquence de leurs engagements idéologiques. Le iatrochimisme a été conçu par le Suisse Paracelse (1493–1541)[6], qui redécouvre les philosophies néoplatonicienne, hermétique et atomiste de la nature (Brockliss & Jones 119). Le système échafaudé par Paracelse, fondé sur l’observation directe plutôt que sur l’autorité des Anciens, est mis en forme selon un système cohérent par le célèbre anatomiste et physiologiste néerlandais François de Le Boë, dit Sylvius (1614–1672). Ce dernier suppose un corps subtil mais matériel qui règle et dirige les réactions chimiques dans l’organisme humain, dont les fermentations, les effervescences et autres phénomènes sont la manifestation. Selon lui, la maladie est due à un déséquilibre entre l’acidité et l’alcalinité des humeurs, lequel déséquilibre doit être corrigé chimiquement. En conséquence, les remèdes chimiques visent à rétablir l’harmonie entre l’acide et l’alcalin. On en présentera en exemple la « corne de cerf préparée philosophiquement ». Voici comment se fait cette préparation : « on prend des morceaux de corne de cerf ; on les arrange dans le chapiteau d’un alembic, où l’on fait distiller quelque herbe, & après avoir remis le chapiteau, on laisse ainsi ces morceaux de corne à la vapeur de l’alembic, laquelle les ramollit considérablement[7]. »

La source primaire dont je me sers dans cette étude consiste en les cinquante premières années du Journal Des Sçavans, c’est-à-dire les numéros sortis durant le règne de Louis XIV, depuis le début de parution en 1665 jusqu’en 1715, date la mort du Roi-Soleil. Adoptant une approche thématique, je poserai la question suivante : de quelles maladies souffrait-on au XVII^e siècle et comment est-ce qu’on les traitait ? La réponse à la première partie ne comporte pas de difficultés particulières : celles qui retiennent en premier l’attention des médecins ainsi que des chroniqueurs et mémorialistes sont les épidémies, l’épidémie de peste qui ravage la France en 1628–1629 et de nouveau en 1634[8], puis qui frappe l’Angleterre en 1665[9](la Grande Peste de Londres), ensuite celle d’Autriche et de Bohême en 1679, dite peste d’Allemagne, dont je parlerai plus bas. Si elles causaient d’immenses ravages dans les populations européennes aux XVII^e et XVIII^e siècles, elles n’y existent plus de nos jours, du moins sous cette forme[10]. Par ailleurs, les maladies individuelles, chroniques ou non, étaient sans doute à peu près les mêmes qu’aujourd’hui (à part peut-être le Sida, mais certainement, depuis au moins le XVI^e siècle, la syphilis et autres maladies sexuellement transmissibles), encore que les possibilités de diagnostic dont étaient capables les praticiens du XVII^e siècle fussent sérieusement réduites par rapport à celles dont on dispose de nos jours. On peut citer en exemple les causes de décès dans la commune de Plougonver[11]entre 1640 et 1660 (Brockliss & Jones 51)[12].  Les plus fréquentes, par ordre d’importance, sont dues à des maladies respiratoires. Viennent ensuite diverses fièvres, puis la vieillesse, les troubles digestifs (l’hydropisie y est comprise), les traumatismes, la dysenterie, la variole, diverses infirmités, apoplexies et morts subites, le paludisme, les cancers, enfin diverses causes non identifiées. A part les maladies infectieuses dues à des conditions d’hygiène douteuses comme la dysenterie, largement éliminées aujourd’hui en Europe, on peut voir que les gens souffraient plus ou moins de ce dont ils continuent à souffrir aujourd’hui.

Pour en revenir au Journal Des Sçavans, je mentionnerai des affections les plus communément rapportées par les médecins de l’époque dans cette publication. Il semble bien que les tumeurs attirassent l’attention par leur « visibilité », si l’on peut dire. Je relève au moins cinq articles sur ce sujet, dont le plus détaillé est rapporté dans le numéro du 6 août 1691[13]. Il s’agit d’une étude par le médecin Jean-Adrien Helvétius[14] : celui-ci est un praticien hollandais qui pense que l’origine du cancer est « une petite coagulation de quelque goutte d’humeur dans une glande, & que cette coagulation se peut faire ou par la seule disposition de deux humeurs qui se rencontrent, ou par quelque accident exterieur. » (345).  L’article du Journal Des Sçavans implique qu’il est moderne (« ...une idée des Cancers bien différente de celle des anciens, & beaucoup plus propre à nous satisfaire. ») En dépit de l’erreur (en 1691 on ne connaît pas encore la nature cellulaire des tissus, malgré l’existence de microscopes capables d’identifier les cellules), il note que beaucoup de cancers sont dus à un traumatisme.  Il reconnaît également que plus tôt le cancer est identifié, plus il est traitable.  Il reconnaît également la métastase du cancer, qu’il appelle le « levain ». 

Méthodes de traitement:

Si l’humeur n’est pas encore durcie, la dissoudre ou la consumer par quelque remède caustique.

Si l’humeur est complètement durcie, il faut se garder d’appliquer quelque remède que ce soit, de peur d’en disperser le levain (danger de métastase); il faut extirper la tumeur.

La mastectomie radicale n’est pas inconnue, mais il reconnaît que si le cancer s’est communiqué aux ganglions lymphatiques du thorax, la guérison n’est plus possible. L’article mentionne également l’opération du cancer sur une Anglaise à Paris, sans dire au juste de quel cancer il s’agit, mais il est possible que ce soit celui du sein[15]. Le chirurgien choisi pour l’opération est La Vergne, premier chirurgien de Mademoiselle[16].  L’opération a lieu en public et consiste en l’extirpation de la tumeur, qui ne semble pas s’être métastasée.  Après l’opération la plaie est pansée et la totale guérison semble s’en être suivie. Helvétius a même inventé une pince spéciale pour opérer les tissus cancéreux.

Les affections urologiques, principalement la pierre (calculs de la vessie) préoccupent aussi beaucoup la Faculté : je relève au moins huit articles traitant de cette affliction, avec des détails sur les opérations (opération de la taille) effectuées pour soulager le (ou la) malade, le plus détaillé étant celui qui apparaît dans le numéro du 1^er  février 1700[17].  Il rapporte une opération ayant eu lieu des années auparavant. Le Journal Des Sçavans décrit ainsi l’opération pratiquée à Bordeaux : le 24 juillet 1663, un dénommé Raoux se présente pour faire l’opération.  Il fait placer le malade sur les genoux d’un valet, sur le « petit appareil »[18]. Il introduit l’index et le médius gauches dans l’anus du patient et pousse le col de la vessie avec le pouce vers la gauche.  De la main droite, il effectue une incision au périnée avec le bistouri, ouvrant le col de la vessie avec les tissus du périnée.  Poussant la pierre avec les doigts, il la fait sortir.  Relâchant le col de la vessie, cette dernière reprend sa place normale.  Les deux incisions du col de la vessie et du périnée ne coïncidant plus, il n’y a pas de danger que le patient rende l’urine par l’incision de la vessie, les incisions se refermant d’ailleurs très facilement.

On notera que, pour les cas de cancer comme ceux de la pierre, le traitement est chirurgical plutôt que médical. Longtemps tenues par les facultés de médecine pour inférieures à la médecine proprement dite[19], la chirurgie, l’obstétrique sont moins dépendantes des dogmatismes, plus empiriques, donc plus reconnaissables dans leur pratique, pour nous autres contemporains.

Il est évident, en l’absence d’antibiotiques ou même d’antiseptiques efficaces, que les difficultés et les sérieuses complications ne manquaient pas en médecine comme en chirurgie, à une époque où la pharmacologie et la thérapeutique étaient primitives, toxiques, dogmatiques. Qui plus est, le traitement médical est informé, au moins dans la Faculté de Paris, par une idéologie souvent intransigeante, régissant la perspective iatromécaniste, qui s’oppose, comme on l’a dit plus haut, à la perspective iatrochimiste, laquelle a hérité de Paracelse une attitude relativement plus pragmatique.

Une autre maladie qui revient dans le Journal Des Sçavans au moins à quatre reprises est la goutte.  Inconscient en apparence des contradictions qu’il publie, le journal énumère les causes et traitements de cette affection, aussi diverses les unes que les autres. Fait assez rare, le premier en date des articles sur le sujet (numéro du 2 août 1677) représente l’opinion propre du journal : la goutte serait causée par une inflammation du périoste due à une vapeur maligne, froide ou sèche. Le traitement doit être la moxibustion[20]d’une herbe (non identifiée) utilisée depuis toujours en Chine et au Japon. D’autres articles (1683, 1689, 1708) en évoquent les causes comme un tempérament froid et humide, l’envahissement des articulations par la pituite[21]qui coule en excès du cerveau, un défaut du sang artériel ou encore l’hérédité. Les traitements sont eux aussi hétérogènes, consistant surtout en absorption de lait de chèvre, de vache ou d’eau.

En plus des maladies ordinaires, comme la goutte, le Journal Des Sçavans rapporte fréquemment des états exceptionnels, voire monstrueux.  On en mentionnera trois, rapportés par  les praticiens de l’époque. Bien que sans relation véritable l’un avec l’autre, les exemples suivants illustrent le penchant du Journal à mettre en relief les cas spéciaux, voire ceux qui défient la science médicale (telle qu’on la comprenait et la pratiquait à l’époque) ou même la vraisemblance (infra).

On relève dans le numéro du 11 novembre 1688[22]l’extrait d’une lettre de M. Courtial, médecin de Toulouse, sur un « trou trouvé au ventricule[23]d’une personne de la même ville », et dont voici le résumé succinct : une jeune dame, tourmentée de douleurs d’estomac depuis son enfance, meurt des suites d’une fièvre continue. On s’aperçoit, à l’autopsie, qu’elle a dans l’estomac un trou ovale. Suit une description minutieuse du trou avec remarque qu’il était bouché par un des lobes du foie, qui y adhérait très fortement.

La lettre rapporte un certain nombre de réflexions sur ce qui a pu causer ce trou et surtout ce qui l’a empêché à la fois de se refermer et de s’étendre. Courtial conclut que l’ulcère initial a dû se former dans l’enfance du sujet et se perforer, mais que le lobe du foie (ou la membrane qui l’enveloppe) s’est collé exactement dessus, l’empêchant de s’étendre ou de provoquer un épanchement dans la cavité abdominale[24], ce qui a permis à la jeune fille de survivre jusque-là. Toulousain, Courtial devait avoir effectué ses études médicales soit dans sa ville natale, soit à la faculté de Montpellier, la grande rivale de Paris, résolument moderne et iatrochimiste. Ici, nul dogmatisme mécaniste, mais une constatation de fait. Ce que la lettre du médecin Courtial ne mentionne pas, c’est pourquoi ou comment le lobe du foie bouchant le trou n’a pas été corrodé par l’acide stomacal. Il n’est pas clair, toutefois qu’on ait eu à cette époque une connaissance exacte de cette substance[25]. 

L’autre cas, dont la description défie plus nettement l’imagination –et la crédulité– et fait douter du sens critique tant de son auteur que de celui du Journal Des Sçavans, est une lettre écrite de Beaune à un certain M. Perron, docteur en droit. En fait, cette lettre reprend un mémoire en latin intitulé Historia admirandæ cujusdam suppresionis alvi, &c., imprimé à Paris chez Jean de La Caille. Pour ce qui est de l’authenticité des faits, elle semble plus que douteuse. Voici en tout cas l’histoire, celle d’une constipation incroyablement rebelle : un gentilhomme de Beaune est pris, vers l’âge de 14 ans, de fortes douleurs au ventre, suivies d’une fièvre qui dure quatorze jours. S’ensuit une constipation totale qui dure trois ans. Il continue cependant à manger et boit force tisanes. La lettre déclare que les remèdes et les aliments se consument entièrement dans son corps sans aucune évacuation. Sa constipation est accompagnée d’urination normale et d’asudation, sauf quand il prenait des purges. Il ne manifeste nul symptôme ou incommodité : ni douleur, ni oppression, ni lassitude, ni dégoût, ni insomnie.

Un jour, en revenant à cheval de Sainte-Claire-de-Seure (à 16 km de Beaune), il est pris d’une fièvre soudaine qui le tient 9 à 10 jours. Au bout de ce temps, il est saigné et purgé. Sa fièvre alors cesse ainsi que la constipation et il retourne à son état normal. Depuis, il jouit d’une parfaite santé.

Diagnostic : le médecin qui l’a traité (saignée et purgation sont les traitements mécanistes par excellence) juge que ses douleurs venaient de « sucs bilieux mêlés de flegmes et d’humeurs crues causées par une trop grande quantité de fruits et de légumes ». Si d’autres médecins trouvent des causes plus probables, dit-il, il sera bien aise de profiter de leurs lumières. Aucun commentaire éditorial du Journal Des Sçavans, qui n’émet pas d’habitude de jugements sur les articles qu’il imprime ou rapporte, sauf rares exceptions. Il s’en remet, de toute évidence, au jugement du lecteur…

Voici maintenant un cas plus surprenant, qui décrit ce qui semble bien être une dépression clinique: c’est le seul cas de maladie psychosomatique que j’ai pu recenser parmi 564 articles traitant de médecine ou de ses domaines annexes, comme l’anatomie, la pharmacologie, etc, entre 1665 et 1715. L’« Extrait d’une lettre hollandoise, qui contient l’histoire d’une létargie extraordinaire »[26]rapporte un cas de dépression chronique, survenu à un jeune Hollandais. Dirkclaas Bakker, de Stolvik (entre Gouda et Rotterdam), est atteint vers le 15 janvier 1706 de ce qui semble bien être une dépression clinique aiguë lorsqu’il apprend, à la mort de son père, que sa part d’héritage ne répond pas à ses espérances. Il en est si fortement frappé qu’il en devient reclus, se cachant toute la journée dans les champs et fuyant la compagnie des gens, y compris des membres de sa famille ou alors il passe des journées entières au lit, ne s’alimentant presque pas. À partir du 18 juin de la même année il devient si faible qu’il tombe dans une léthargie (profond sommeil) dont il ne se réveille qu’épisodiquement. Les soins qu’il reçoit (saignée, purgation, vésicatoires) ne lui apportent qu’un soulagement temporaire. Le 29 juin, on lui fait avaler un vomitif qui lui fait rendre une grande quantité d’« humeurs glaireuses », le réveillant tout à fait, mais il se rendort bientôt. Depuis le 29 juin, il a rendu peu à peu l’eau qu’il avait bue et ne prend que très peu de nourriture, avec les excréments à proportion. Le 13 juillet, il se réveille en sursaut et demande à boire. Il avale 5 grandes tasses d’eau et se rendort immédiatement après sans avoir rouvert les yeux. Il se rendort et reste endormi sans interruption jusqu’au 11 janvier 1707.  Ce jour-là-là il se réveille et se met à parler avec bon sens. Le lendemain il retombe dans son premier état, qui continue jusqu’au moment où la lettre est écrite (14 mars 1707). Il est d’une si grande maigreur que son ventre paraît collé à sa colonne vertébrale[27].

Il faut noter le traitement mécaniste, à base de saignées, de purgations et d’émétique. Thérapeutique brutale et certainement sans effet. Sans vouloir surimposer des concepts contemporains sur les méthodes et attitudes de l’époque, on observe, dans cette description sèchement clinique, que rien n’indique que les médecins ou ses parents proches aient songé à conseiller ou à mettre en effet une modification de l’héritage en sa faveur, chose qui aurait pu produire un effet de soulagement...

Ni le Bourguignon constipé ni le Hollandais dépressif, cependant, n’approchent en intérêt spectaculaire les grandes maladies infectieuses, dont la plus redoutable est l’épidémie de peste, qui frappe deux fois durant le règne de Louis XIV entre 1665 et 1715 (supra). Le médecin anglais Nathan Hodges décrit la grande peste de Londres en 1665 dans son livre δοιμολοτια Sive Pestis Nuperæ Londinis Grassantis Narratio Historica, Auctore Nathan Hodges, M. D., &c[28]. Son livre est divisé en 8 sections.

1.     Origine et progrès de la peste.

2.     Opinion touchant la cause de la contagion. C’est un esprit nitreux et très subtil qui s’exhale de la terre et s’insuffle dans les corps, passant de l’un à l’autre. C’est pourquoi, dit-il, il est très malsain de manger de la chair d’animaux morts de la peste (!)

3.     Principal sujet où réside la contagion : dans les esprits, qui la font passer dans les viscères. Le Journal Des Sçavans ne précise pas s’il s’agit des esprits animaux, chers à Descartes, ou d’une autre forme d’esprits.

4.     Hodges constate une affinité de la peste et du scorbut, sans doute basée sur une observation empirique, les scorbutiques ayant le système immunitaire compromis. Mais il attribue aux deux maladies un principe « salin ». Il note que les goutteux frappés de la peste et qui en réchappent sont aussi guéris de la goutte.

5.     Symptômes de la peste : fièvre, tachycardie, bubons, charbons (taches noires sur la peau). Les bubons viennent du mélange des humeurs salées et des humeurs acides. Nouvelle analogie (vraisemblablement mécaniste) de la réaction de l’esprit de vitriol (acide sulfurique) et du sel de tartre (carbonate de potassium). Il parle des charbons en termes contradictoires : d’une part il cite le cas d’une femme avec un charbon pesteux sur le sein, qui continuait d’allaiter son enfant, et qui est guérie sans contaminer son enfant. D’autre part, il dit que les charbons sont des signes certains de mort.

6.     Pronostics : transformation des états chroniques en états aigus avec symptômes violents. Hémorragie, diarrhée, dysenterie sont des présages de mort. La peste pneumonique est invariablement fatale (ce qui demeure largement vrai jusqu’aujourd’hui).

7.     Moyens de guérir : il est intéressant de noter qu’il tient compte des facteurs psychologiques. Il faut faire prendre courage au malade. Il préconise des remèdes puissants, mais ni saignée, ni émétique, ni purgation. Antidotes : gingembre en poudre ou confit pour faire suer et servir d’antiseptique. Il favorise le bézoard minéral[29], mais pas le bézoard animal[30]ni la corne de licorne. Il recommande l’esprit de corne de cerf (supra).

8.     Prophylaxie pour le moins bizarre : s’exposer au vent du nord, tirer des coups de canon de gros calibre soir et matin, s’exposer aussi à la fumée âcre de bois résineux (peut-être pour purifier l’air ?).

Le nombre de morts de la peste se monte selon le Journal Des Sçavans à 68.596. Comme on voit, aucune observation clinique sur la présence de rats et autres vecteurs de la peste, ni corrélation entre conditions de vie peu hygiéniques et occurrences de peste.

Le numéro du 27 mai 1680 fait voir que des progrès certains se sont accomplis dans la compréhension et le traitement de ce fléau. Un rapport intitulé Histoire de la peste d’Allemagne; son origine, son progrès, les ravages qu’elle a causez &c. 1680[31]raconte les événements lors de la peste noire de Vienne (1679), qui frappe également Prague. L’épidémie est attribuée à la garnison turque envoyée à Neuhäusel[32]. Le Journal Des Sçavans rapporte 52.000 morts. Les estimations modernes portent à 100.000 le nombre de victimes.

Le médecin de la cour de l’impératrice douairière[33], un certain Jean-Baptiste Alprun, imagine un moyen de soigner la peste en analysant le « venin ». Il extrait du pus d’un bubon, le met dans une cornue hermétiquement scellée et le distille, constatant la déposition d’un sel volatil sur les parties supérieures de la cornue. A l’ouverture de la cornue, une telle puanteur se dégage que le Dr. Alprun en est tout ébranlé. Il goûte ce sel et en note l’extrême âcreté, à laquelle il attribue la virulence de la maladie.

Alprun préconise comme meilleurs remèdes contre la peste les sudorifiques, notant que ceux qu’on fait suer abondamment ont survécu à la peste, alors que les autres ont tous péri. Intéressante intersection de la thérapeutique et de la hiérarchie des classes : médecin de cour, il en prépare de compositions différentes pour les riches et les pauvres, de même pour les potions cordiales (On en trouvera des exemples avec un commentaire dans l’appendice)[34]. Il décrit aussi comment il se préserva lui-même de la peste. Comment ? Raisonnant que le « venin » de la peste est transporté dans le courant sanguin jusqu’aux aines et aisselles où il forme les bubons, il lui vient l’idée de se faire (ainsi qu’à 2 de ses amis) une légère incision à chaque aine, où il introduit ensuite un petit tampon pour éviter que la plaie ne se referme et laisse ainsi s’écouler le « venin ».

Suivent des gloses et commentaires sur l’expérience de J.-B. Alprun sur la distillation de la matière extraite d’un bubon pesteux[35]. Le doyen de la faculté de médecine de l’université de Heidelberg critique Alprun sur les risques qu’il a pris dans cette expérience.

Jusqu’ici pas de mesures préventives de masse. Il faut attendre l’année 1715 pour le traité du médecin danois Johann Gottlib Botticher, lequel sort à Copenhague[36]. Tout en étant mécaniste, Botticher fait preuve de pragmatisme dans le 2^e chapitre, qui traite de la prévention ; il préconise de brûler des substances aromatiques, de se tenir à l’écart des pestiférés, d’éviter le contact avec les ordures et les lieux où elles se trouvent : égouts, boucheries, hôpitaux. Il faut également éviter les passions violentes, consommer du jus de citron, du vinaigre et de l’ail. Pour ce qui est du traitement, il est empirique. Le Dr. Botticher préconise la saignée prompte et déconseille la purgation. Il est partisan de la sudation abondante.

A part ces épidémies, le Journal Des Sçavans rapporte des découvertes récentes dans le domaine pharmaceutique, dont une des plus notables est le quinquina. Connu en Europe depuis 1650, il est reconnu dès 1679 pour guérir les fièvres (considérées à l’époque comme des maladies plutôt que des symptômes) et non les suspendre seulement. Du point de vue mécaniste, la fièvre est attribuée à un bouillonnement ou fermentation du sang, causée par un « levain » qui tient de l’aigre et de l’âcre et perturbe la circulation. L’action présumée du quinquina est de dissoudre ce levain et de dégager les passages. En médecine mécaniste, saignée et purgation doivent obligatoirement précéder tout traitement quel qu’il soit.

Le nationalisme, voire le chauvinisme, interviennent même dans ce qui est censé être une pure matière scientifique. Le Journal Des Sçavans recense dans son numéro du 8 juin 1682[37]un ouvrage identifié par les seules initiales de l’auteur –N. de B–  publié à compte d’auteur, sur « le remède anglois » c’est-à-dire le quinquina. L’article adopte un ton fortement politique (et polémique !) concernant l’usage du quinquina par l’apothicaire anglais Sir Robert Talbot (1642–1681 ; aussi épelé Talbor ou Tabor)[38]. Ce dernier a laissé des traces dans la littérature française : dans sa lettre du 8 novembre 1680 à sa fille, Mme de Grignan (1646–1705), la marquise de Sévigné (1626–1696) fait mention de lui :

L’Anglois a promis au Roi sur sa tête, et si positivement, de guérir Monseigneur dans quatre jours, et de la fièvre, et du dévoiement[39], que s’il n’y réussit, je crois qu’on le jettera par les fenêtres ; mais si ses prophéties sont aussi véritables qu’elles l’ont été pour tous les malades qu’il a traités, je dirai qu’il lui faut un temple, comme à Esculape (128).

La lettre continue en mettant en relief l’impuissance d’Antoine d’Aquin[40], archiatre[41]du roi, devant la fièvre, bien que le Mercure de France[42]déclare que ce dernier lui aussi se servait du quinquina.

Après avoir abondamment loué la générosité de Louis XIV pour Talbot, l’article du Journal Des Sçavans passe en revue les prétendues erreurs et imperfections de ce dernier dans la préparation et l’administration du quinquina, soit qu’il ait introduit des ingrédients inutiles pour déguiser la formule correcte, soit qu’il ait prescrit un cours de traitement imprudent. C’est tout juste s’il ne le traite pas de charlatan[43] ! Il ne tarit pas d’éloges, par contre, à l’endroit de d’Aquin, qu’il dit avoir rectifié et corrigé les erreurs et malversations de Talbot.

Nous constatons là une claire intervention politique dans l’intégrité scientifique du Journal Des Sçavans : en fait d’Aquin était contre le quinquina ; le peuple se moquait de lui et le comparait désavantageusement à Talbot, chose peu surprenante ; trois ans plus tard, d’Aquin s’était opposé (en 1683, donc) à ce que le chirurgien royal Pierre Dionis[44]opère la reine Marie-Thérèse d’un abcès à l’aisselle gauche, avec le résultat que l’abcès avait crevé dans la poitrine de la reine, entraînant la mort de celle-ci par septicémie. C’est sans doute en réaction contre le praticien d’outre-Manche et pour se faire valoir que d’Aquin adopte l’usage du quinquina. L’année suivante sort un livre de recettes pour la préparation de ce remède avec, là encore, deux niveaux : l’un pour les riches, l’autre pour les pauvres. De 1679 à 1706, nous recensons 12 articles rapportant des ouvrages où il se traite, peu ou prou, de ce produit-miracle. La Fontaine lui donne ses lettres de noblesse en 1682 avec le Poème du quinquina[45].

Mais revenons aux cas de maladie individuels.  Nous rapporterons à présent trois histoires, assez peu spectaculaires ou exceptionnelles au demeurant, encore que pitoyables.  La première porte sur la gynécologie, les deux autres sur la cardiologie. Le Journal Des Sçavans recense dans le numéro du 1^er mai 1702[46]l’histoire de Marguerite Malaure[47], qui eut son heure de célébrité à l’époque et qui illustre autant l’incompétence des médecins que la cruauté des lois de l’époque.

Orpheline toulousaine née en 1665, Marguerite Malaure est élevée par le curé de Pourdiac (diocèse de Toulouse). Affectée depuis l’enfance d’un prolapsus utérin extériorisé ou hystérocèle, elle est à 21 ans, en 1686, en service chez une dame, lorsqu’elle tombe malade. Elle est portée à l’Hôtel-Dieu de Toulouse, où l’on s’aperçoit par hasard de son infirmité. L’ignorance du médecin lui fait prendre la jeune fille pour un hermaphrodite ; en conséquence, lui est imposée l’obligation, après consultation des vicaires généraux, de mettre un habit d’homme. Mécontente, Marguerite s’en va à Bordeaux, où elle reprend l’habit de fille et se met au service d’une autre dame. En 1691, elle est reconnue par quelqu’un qui la fait renvoyer de sa place, la forçant à retourner à Toulouse, où elle est emprisonnée pour avoir mis des habits de fille. Les capitouls[48]rendent contre elle une ordonnance le 21 juillet 1691, dans laquelle ils décrètent qu’elle se nommerait désormais Arnauld Malaure, avec défense de prendre le nom et l’habit de femme à peine de punition corporelle. Incapable de gagner sa vie comme servante, elle est obligée d’errer de ville en ville en mendiant, ne sachant aucun métier convenant aux hommes.

Tout en concédant qu’il existe des cas d’ambiguïté sexuelle si bizarres qu’il est difficile de se faire une opinion, le Journal Des Sçavans exprime ici sa désapprobation d’un traitement aussi rigoureux, prenant nettement parti pour la jeune fille, dont la malformation ne pouvait ni ne devait en aucun cas être prise pour de l’hermaphrodisme. Il se montre dur envers l’aveuglement des médecins, qui ont négligé toutes ses caractéristiques féminines (y compris les règles) pour ne voir dans sa descente de matrice qu’un sexe masculin.

Venue en octobre 1693 à Paris, elle est examinée par Saviard[49], qui la fait soigner et l’opère, remettant l’utérus en place « en moins d’un demi-quart d’heure » (281). En conclusion, l’article évoque les très nombreux médecins et chirurgiens qui, après le succès de l’opération, avaient prétendu connaître l’état de la patiente et lui avoir recommandé cette même opération. En fait, Marguerite Malaure a déclaré après sa guérison qu’une seule personne lui avait conseillé l’opération pratiquée par Saviard.

Passons maintenant aux cas d’insuffisance cardiaque : en 1672, Louis XIV nomme Dionis professeur d’anatomie « selon la circulation du sang », encore contestée par la Faculté de Paris quarante-quatre ans après la parution de l’ouvrage de William Harvey (1578–1657) Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis in animalibus (1628). Dionis pratique des dissections en public au Jardin du Roi (aujourd’hui Jardin des Plantes)[50]. Il pratique aussi des autopsies sur les individus de l’entourage de Louis XIV qui meurent d’insuffisance cardiaque. Nous retiendrons en premier celle d’un personnage important de la Cour, le sieur Besnier, chef du gobelet du Roi[51]. La description de la cardiopathie de Besnier est très claire et d’une grande précision clinique. Il meurt subitement le 2 novembre 1703 en servant le duc de Bourgogne[52]. Dionis trouve les poumons remplis de sang coagulé et d’une consistance plus « parenchymateuse » (comme le foie ou la rate) que spongieuse, avec cardiomégalie[53]. Il semble bien que Besnier soit mort d’une congestion due à une insuffisance cardiaque, le cœur n’ayant plus la force de propulser le sang hors des poumons. L’article ajoute (citant sans doute Dionis) que Besnier était souvent à bout de souffle et forcé de s’arrêter lorsqu’il marchait ou parlait. Dionis attribue la mort à une circulation déficitaire, ce qui est évident pour nous autres contemporains.

Un autre cas cité par le Journal Des Sçavans : le 24 février 1704, le sieur Guillain, valet de pied du roi, meurt subitement. Voulant savoir la cause de la mort avant de partir pour Marly, le roi ordonne une autopsie immédiate. L’autopsie révèle que le poumon gauche est trois fois plus gros que le droit, qui adhère à la plèvre ; il est aussi plein de sang coagulé. Le cœur, très gros, est presque vide de sang. Dionis a pratiqué d’autres autopsies de morts subites et à chaque fois il constate la même chose : poumons remplis de sang coagulé, cœur très grossi et presque vide de sang. Il conclut que les morts subites sont dues à la cessation de la circulation. Curieusement, ni Dionis ni le Journal Des Sçavans ne commentent la cardiomégalie et l’incapacité du cœur à pomper efficacement. Impuissance à lier la cause et l’effet ? Cela semble pour le moins difficile à croire. Il faudrait penser plutôt que pour le chirurgien comme pour le journal (et les lecteurs), la relation est évidente, même si les causes demeurent mystérieuses.

Mais comment la clientèle ordinaire réagissait-elle en gros aux médecins et à leurs pratiques ? Brockliss et Jones rapportent —avec précaution— qu’en dépit des limitations de la médecine à l’époque, le public conservait une certaine estime pour le cops médical. Vu ce qui précède dans le cas de Marguerite Malaure et d’autres, on serait tenté de croire que les médecins et la médecine étaient tenus en mépris.  Or, il semble bien que non.  Dans un passage intitulé « Rereading Molière », les auteurs déclarent que

On the one hand, the obvious limitations of secular medicine and the pain and discomfort of interventionist therapeutics did not bring the art of healing into disrepute, for the sick were perennial optimists. They recognized that in the final analysis the restoration of health was a divine gift, but they accepted too that disease was normally a natural phenomenen (however caused) and that God had given man the natural means of curbing its ravages (336).

Cette position est soutenue par des recherches que les auteurs ont effectuées dans les manuels de médecine de l’époque[54]. Mais cela ne veut pas dire que la caricature que trace Molière, dans Le Malade imaginaire (1673) en particulier, soit entièrement fausse.  Mes lectures sur la médecine telle que la présentent les cinquante premières années du Journal Des Sçavans m’ont amené à conclure que, lorsqu’il s’agit de thérapeutique (en particulier la saignée, la purgation et l’administration de substances toxiques telles que le mercure et l’antimoine), Molière exagère à peine, en fait.

Il existe dans le Journal Des Sçavans de bien plus nombreuses descriptions de la souffrance humaine au XVII^e siècle qu’un texte de longueur raisonnable ne permet de décrire ici. On peut cependant constater à la lecture des articles et recensions, de 1665 à 1715, que la médecine apporte relativement peu de soulagement à cette souffrance. Ce n’est pas que les médecins ne se soucient pas de leurs malades, mais il existe deux obstacles intellectuels majeurs à une pratique efficace de l’art de guérir : le premier est la dépendance d’un engagement idéologique : influence — encore très forte — des Anciens (Hippocrate, Galien)[55], philosophie mécaniste, alchimie de Paracelse, voire la concurrence acharnée entre Paris et Montpellier. Le deuxième est historique et scientifique : c’est l’absence d’une médecine authentiquement expérimentale.  Celle-ci ne verra vraiment le jour qu’au XIX^e siècle, avec Claude Bernard[56].

Il existe cependant des figures admirables parmi les praticiens de l’époque, spécialement les chirurgiens (Dionis, Saviard) et les médecins accoucheurs (Mauriceau[57]), mais les prétendues guérisons rapides après saignées et purgations que rapporte le Journal Des Sçavans demeurent pour le moins douteuses. L’intersection de la médecine et des lois, tant laïques qu’ecclésiastiques, comme dans le cas de Marguerite Malaure, ou celle de la médecine et des intérêts financiers, comme dans le cas du Hollandais Dirkclaas Bakker, fait voir à quel point le corps souffrant est laissé à lui-même. Les grands n’y échappent pas plus que les humbles.

Il semble approprié de conclure sur le malade le plus illustre du Grand Siècle, c’est-à-dire Louis XIV lui-même.  On sait qu’il a été tourmenté toute sa vie par de nombreuses maladies et dérangements ; nous nous arrêterons sur trois « étapes » majeures de sa morbidité : la célèbre opération de la fistule anale, en 1686, l’opération de l’autre fistule, naso-palatale, l’année précédente et une brève description de ses derniers jours, à partir d’août 1715[58].

Ézéchiel Spanheim (1629–1710) est un diplomate et savant allemand qui passa neuf ans à partir de 1680[59]comme ambassadeur du Grand Électeur de Brandebourg[60]à Versailles et à Paris. De l’année 1690, il a laissé un important mémoire[61].  Ce long récit commence, justement, par une description de l’opération de la fistule anale du roi, qu’il subit sans anesthésie et avec un courage exemplaire.  Voyons plutôt ce qu’en dit Spanheim :

En 1686, il [Louis XIV] fut atteint d’une fâcheuse fistule au fondement, dont il fut guéri par une opération qu’il souffrit avec beaucoup de courage. L’opération se fit le matin, et, le soir, on tint conseil devant son lit, de même que les jours suivants, jusques à ce qu’il fût guéri. Il a eu depuis des atteintes de goutte et des accès de fièvre intermittente, dont il se guérit par le quinquina préparé par un médecin anglois[62]. Quoique remis de ces maux, il ne laissa point de paroître de temps à autre des abattements qui se répandent dans son air, dans son visage, et même dans son humeur. (1–2)

 Ce qu’il ne rapporte pas, c’est la succession d’opérations sur la fistule palatale de Louis XIV l’année précédente, en 1685. Une extraction dentaire mal faite laisse un trou dans le palais, qui le fait communiquer sur le côté gauche avec la cavité nasale, ce qui faisait couler les liquides par le nez chaque fois que le roi buvait ou se gargarisait.  Dans son ouvrage (q.v.),  Stanis Perez a laissé une saisissante description de l’opération, qui consistait en une série de cautérisations au fer rouge[63]que Louis XIV avait dû subir pour éviter le pourrissement de sa bouche (73–76). Perez  décrit également en grand détail l’opération de la fistule anale du roi (78–87), qui eut lieu le 18 novembre 1686, après des mois de souffrance.

Les derniers jours de Louis XIV sont consignés dans le journal des frères Antoine, garçons de chambre et porte-arquebuses du roi, lequel journal le montre aux prises avec une gangrène d’origine diabétique qui lui pourrit inexorablement le côté gauche du corps, alors que Fagon[64]et les trente-neuf autres médecins du roi prescrivent des remèdes aussi bizarres qu’inefficaces, comme les bains de lait d’ânesse, chose que rapportent en détail les auteurs :

La nuit suivante du 24 du mois [d’août] et 15. de la maladie le Roy fut attaqué de vapeurs qui l’incomoderent fort et obligerent M. Fagon a faire assembler toute la medecine tant de la Ville que de la Cour pour consulter sur le nouvel accident.

Dans la consultation quils firent après avoir touché le poulx du malade en céremonie comme ils avoient fait cy devant, ils accuserent l’anesse de ce malheur et la disgracierent sous pretexte que son lait n’avoit pas plus de vertu que leurs raisonnements.

Mais qu’ordonnerent ils à la place du remede qu’ils rejettoient ? Rien du tout ; ils visiterent seulement la jambe affligée et y observerent une noirceur au dessous de la jarretiere : cétoit une marque de mauvaise augure qui menaçoit de la gangrene ou plutôt qui l’indiquoit, et ils l’enveloperent de linges trampés dans de l’eau de vie canfrée pour y rappeller la chaleur naturelle (41).

Ce passage n’est qu’un parmi de nombreux autres qui laissent transparaître l’indignation et la rage impuissante des auteurs à voir leur maître bien-aimé s’en aller sans aucun vrai secours de la part des médecins. Mareschal[65], premier chirurgien, préconisait que pour sauver le roi il fallait amputer la jambe, mais Louis XIV s’y opposait sur les conseils de Fagon, protégé de Mme de Maintenon.

Peut-on dire que ces récits de maladies, de difformités et autres misères physiologiques ou pathologiques constituent « l’envers du Grand Siècle ? » Dans la mesure où la maladie et la souffrance affectaient universellement la population, sans égard au rang ou à la fortune, où les morts étaient plus la norme que les guérisons, il faudrait penser plutôt que l’envers du Grand Siècle, ce sont les fastes de Versailles, l’enjouement de la marquise de Sévigné, le génie de Molière, de Corneille, de Racine, la grâce de Poussin, la splendeur de Lully. Le véritable endroit du Grand Siècle, dont nous n’avons le plus souvent qu’une image imprécise, est bien moins agréable à contempler…

University of Georgia

APPENDICE

On présente ci-dessous deux exemples de préparations pharmaceutiques qui démontrent nettement le lien entre soins médicaux et statut socio-économique. Les remèdes pour les riches contiennent plus d’ingrédients et des ingrédients coûteux (pierres précieuses, en particulier). Le Journal Des Sçavans ne donne aucune indication quant à leur efficacité respective, mais on peut supposer que les patients nantis étaient persuadés que l’abondance et le prix des ingrédients garantissaient un résultat bénéfique. Ces préparations sont l’œuvre de J.-B. Alprun, médecin de l’impératrice douairière de l’empire autrichien.

Sudorifique pour les riches

Prenez poudre Diambra[66]& Damoschi[67]de chacune deux dragmes[68], Licorne marine[69]et pierre de bézoard pulvérisées de chacune une dragme, sels volatils de vipères, de corne de cerf, de succinum[70]et de nacre de perles de chacun quinze grains, de l’extrait de contrayerva[71]et des confections préservatives décrites dans la pharmacopée augustine de chacune demi-dragme, et des sirops de scordium[72]et de coraux de chacun deux onces. Dissolvez ces choses dans une pinte des eaux cordiales de scorsonère[73]et de chardon bénit[74]parfumées avec le musc, et donnez trois onces de ce mélange de huit en huit heures observant incontinent après de bien couvrir le malade (15 ingrédients). Noter la présence de la nacre, de l’ambre, de l’ambre gris et du musc, substances précieuses.

Sudorifique pour les pauvres

Prenez poudres Diamargaritum[75]& de Diarodon[76]de chacune trois dragmes, électuaire[77]de chacun une once, antimoine diphtérique et bézoard minéral de chacun deux dragmes et ajoutez à ces choses les syrops et eaux marquées dans le sudorifique précédent pour en faire le même usage (6 ingrédients). La proportion de perles dans le diamargaritum est bien plus faible que dans la potion pour les riches.

Potions cordiales pour les riches

Prenez confections d’hyacinthes et alkermès[78]de chacune demi-once, magistère de perles et des grenats de chacun une dragme, le tout dans un demi-setier[79]de l’eau cordiale d’Hercule Saxon, pareille quantité de celle d’Angelus Salo, et chopine de toutes les parties du citron pour en faire dix doses qui seront prises à une heure près l’une de l’autre (7 ingrédients).  On notera la présence de pierres précieuses (perles et grenats) dans la préparation.

Potions cordiales pour les pauvres

Prenez corail rouge préparé deux dragmes, confection d’alkermès incomplète deux onces, et thériaque de Venise trois onces, que vous dissoudrez dans une chopine d’eau de tormentille[80]et pareille quantité de celle de chardon bénit pour vous en servir en la manière prescrite pour la précédente (5 ingrédients).

Ouvrages cités ou consultés

Antoine, Jean et François. Journal de la maladie et de la mort de Louis XIV (Drumont, Édouard, éd.) Paris : A. Quantin, 1880.

Bluche, François, Dictionnaire du Grand Siècle. Paris : Fayard, 1990.

Brockliss, Laurence & Colin Jones.  The Medical World of Early Modern France.  Oxford : Clarendon Press, 1997.

Descartes, René. Discours de la méthode. Paris : Garnier-Flammarion, 1966.

_____. Œuvres, lettres. Textes présentés par André Bridoux. Paris : Gallimard (Pléiade), 1970.

Journal Des Sçavans. Paris : divers éditeurs, 1665–1715.

Letouzey et Anet. Biographie universelle. Paris: Delagrave, 1870.

Perez, Stanis. La Santé de Louis XIV : une biohistoire du Roi-Soleil.  Paris : Champ Vallon, 2007.

Richardt, Aimé. Les Médecins du Grand Siècle. Paris : François-Xavier Guibert, 2005.

Rivière, Patrick & J. L. Garillon. La Spagyrie ou la médecine de Paracelse (http://www.miroir.com/spagyrie/main3.html).

Sévigné, Marie de Rabutin-Chantal, marquise de.  Lettres de Madame de Sévigné, de sa famille et de ses amis , recueillies et annotées par M. Monmerqué.  Tome VII. Paris : Librairie de L. Hachette et C^ie, 1862 (source : gallica.bnf.fr).

Siegel, Rudolph E. & F. N. L. Poynter. « Robert Talbor, Charles II, and Cinchona: a Contemporary Document ». Med Hist. 1962 January; 6(1): 81–85.

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